* * *
С формами народно-праздничного смеха прямо или косвенно связана и
громадная пародийная литература средневековья. Возможно, как это утверждают
некоторые исследователи, например, Новати (Novati), что отдельные пародии
на священные тексты и обряды прямо предназначались для исполнения на
празднике глупцов и были с ним непосредственно связаны. Но в отношении
большинства средневековых священных пародий этого нельзя утверждать.
Важна не эта непосредственная связь, важна более общая связь средневековых
пародий с легализованным праздничным смехом и свободой. Вся пародийная
литература средних веков – рекреативная литература, создаваемая во время
праздничных досугов и предназначенная для праздничного чтения, проникнутая
атмосферой праздничной свободы и вольности. Это веселое пародирование
священного разрешалось в праздники, как разрешался «пасхальный смех»
(risus paschalis),как разрешалось мясо и половая жизнь. Оно было проникнуто
тем же народно-праздничным ощущением временной смены и обновления в
материально-телесном плане. Здесь господствует та же логика амбивалентного
материально-телесного низа.
Громадное значение в истории средневековой пародии, да и вообще всей
средневековой литературы, имели школьные и университетские рекреации.
Они обычно совпадали с праздниками. На них полностью переносились все
праздничные привилегии, установленные традицией для смеха, для шутки,
для материально-телесной жизни. Во время рекреаций не только отдыхали
от всей официальной системы мировоззрения, от школьной премудрости и
школьного регламента, но и разрешали себе делать их предметом веселой
снижающей игры и шутки. Освобождались прежде всего от тяжелых пут благоговения
и серьезности (от «непрерывного брожения благоговения и страха божия»)
и от гнета таких мрачных категорий,
как «вечное», «незыблемое», «абсолютное», «неизменное». Им противопоставлялся
веселый и вольный смеховой аспект мира с его незавершенностью и открытостью,
с его радостью смен и обновлений. Поэтому средневековые пародии вовсе
не были формально литературными и чисто отрицательными пародиями на
священные тексты или на положения и правила школьной мудрости, – гротескные
пародии переводят все это в веселый смеховой регистр и в положительный
материально-телесный план, они отелеснивают и материализуют – и одновременно
улегчают – все, к чему прикасаются.
Здесь не место останавливаться на средневековых пародиях по существу;
о некоторых из них (как, например, о «Вечери Киприана») мы будем говорить
в свое время. Здесь нам важно лишь охарактеризовать место священной
пародии в единстве народной смеховой культуры средневековья[1].
Средневековая пародия, в особенности древняя (до XII века), менее
всего направлена на что-то отрицательное, на какие-либо частные несовершенства
культа, церковного устройства, школьной науки, которые подлежали бы
осмеянию и уничтожению. Для средневековых пародистов все без всякого
исключения смешно; смех так же универсален, как и серьезность: он направлен
на мировое целое, на историю, на все общество, на мировоззрение. Это
– вторая правда о мире, которая
распространяется на все, из ведения которой ничто не изъято. Это – как
бы праздничный аспект всего мира
во всех его моментах, как бы второе откровение о мире в игре и смехе.
Поэтому средневековая пародия ведет совершенно необузданную веселую
игру со всем наиболее священным и важным с точки зрения официальной
идеологии. Древнейшая гротескная пародия – «Вечеря Киприана» (она была
создана где-то между пятым и седьмым веками) – превращала всю священную
историю от Адама до Христа в материал для изображения причудливого шутовского
пира, используя для гротескных целей важнейшие события и символы этой
истории[2].
Более сдержанный характер носит другое древнейшее произведение рекреативного
характера – «Joca monachorum» (оно возникло в VI – VII веках, византийского
происхождения, с начала VIII века очень распространено во Франции; и
на Руси оно имело свою историю, изученную А.Н.Веселовским и И.Н.Ждановым).
Это род веселого катехизиса, ряд шутливых вопросов на библейские темы;
по существу и «Joca» – веселая игра с Библией, хотя и более сдержанная,
чем «Вечеря».
В последующие века (особенно с XI века) пародийное творчество вовлекает
в смеховую игру все моменты официального вероучения и культа и вообще
все формы серьезного отношения к миру. До нас дошли многочисленные
пародии на важнейшие молитвы: на «Отче наш», на «Ave Maria», на «Символ
веры» («Credo»);[3] дошли до нас пародии на гимны (например, на «Laetabundus»),
на литании. Не останавливались пародисты и перед литургией. До нас дошли
«Литургия пьяниц», «Литургия игроков» и «Денежная литургия». Имеются
и пародийные евангелия: «Денежное евангелие от марки серебра», «Денежное
евангелие парижского студента», «Евангелие игроков», «Евангелие пьяниц».
Были пародии и на монашеские уставы, на церковные декреты и постановления
соборов, на папские буллы и послания, на церковные проповеди. Очень
рано – уже в VII – VIII веках – мы находим пародийные завещания (например,
«Завещание свиньи», «Завещание осла»), пародийные эпитафии[4].
Мы уже говорили о пародийной грамматике, очень распространенной в средние
века[5]. Были, наконец, пародии и на
юридические тексты и законы.
Кроме этой пародийной литературы в строгом смысле, жаргон клириков,
монахов, школяров, судейских и народная разговорная речь пестрели всевозможными
травестиями различных религиозных текстов, молитв, изречений, положений
ходячей мудрости, наконец просто имен святых и мучеников. Буквально
не оставляли в покое ни одного текста и изречения Старого и Нового завета,
из которого можно было извлечь хотя бы какой-нибудь намек или двусмысленность,
который можно было хоть как-нибудь «перерядить», травестировать, перевести
на язык материально-телесного низа.
У Рабле брат Жан – воплощение могучей травестирующей и обновляющей
силы низового демократического клира[6].
Он – большой знаток «всего, что касается требника» («en matiere de Brevière»);
это означает, что он умеет переосмыслить в плане еды, питья, эротики
любой священный текст, умеет перевести его из постного в скоромный,
«сальный», план. Вообще в романе Рабле можно найти достаточно богатый
материал переряженных священных текстов и изречений, рассеянных повсюду.
Таковы, например, последние слова Христа на кресте «Sitio» («Жажду»)
и «Consummatum est» («Свершилось!), переряженные в выражения еды и пьянства;[7] или – «Venite apotemus», то есть «potemus» («Приидите выпить»)
вместо «Venite adoremus» («Приидите поклониться») (псалом XCIV,
6); в другом месте брат Жан произносит очень характерную для средневекового
гротеска латинскую фразу: «Ad formam nasi cognoscitur «ad te levavi».
В переводе это значит: «По форме носа ты узнаешь: (как) «к тебе поднял
я». Первая часть этой фразы связана с господствовавшим в те времена
предрассудком (его разделяли даже врачи), что по величине носа можно
судить о величине фалла и, следовательно, производительной силе мужчины.
Вторая часть, взятая в кавычки и подчеркнутая нами, является началом
одного из псалмов (CXXII, 10), то есть священным текстом, который получает,
таким образом, непристойное истолкование. Снижающее переосмысление усиливается
еще тем, что последний слог цитаты из псалма – vi – по созвучию с соответствующим
французским словом истолковывался как название фалла. В гротеске – и
средневековом и античном – нос обычно означал фалл. Во Франции существовала
целая пародийная литания, составленная из текстов Священного писания
и молитв, начинавшихся на ne (латинское отрицание – «не»), например,
«Ne advertas» (т.е. «не отвращай»), «Ne revoces» («не призывай») и др.
(их было, конечно, очень много). Литания эта называлась «Noms de tous
les nez», то есть «Имена всех носов», так как латинское слово «ne» пародийно
осмысливалось по созвучию с французским словом «nez», как нос (замещение
фалла). Начиналась литания словами «Ne remeniscaris delicta nostra»,
то есть: «Да не вспомянешь ты прегрешения наши». Эти слова пелись в
начале и конце семи покаянных псалмов и были связаны с основами христианского
вероучения и культа. У Рабле есть аллюзия на эту литанию (кн. II,
гл. I); по поводу людей с чудовищными носами Рабле говорит: «desquels
est escript: Ne reminiscaris», то есть «о которых написано Ne reminiscaris».
Все это характерные примеры того, как выискиваются даже самые внешние
аналогии и созвучия, чтобы травестировать серьезное и заставить его
зазвучать в смеховом плане. Во всем – в смысле, в образе, в звуке священных
слов и обрядов – искали и находили ахиллесову пяту для осмеяния, какую-нибудь
черточку, позволяющую связать их с материально-телесным низом. Многие
святые имели свою неофициальную легенду, построенную часто просто на
основе травестии их имени; например, Saint Vit (святой Ви) воспринимался
по звучанию своего имени в плане телесного низа (фалл); существовало
ходячее выражение «почтить святую Мамику», что означало – пойти к своей
любовнице.
Можно сказать, что вся неофициальная фамильярная речь средневековых
клириков (да и всей средневековой интеллигенции) и простого народа была
глубоко проникнута элементами материально-телесного низа: непристойностями
и ругательствами, божбой и клятвами, травестированными и вывернутыми
наизнанку ходячими священными текстами и изречениями; все, что попадало
в эту речь, должно было подчиниться снижающей и обновляющей силе могучего
амбивалентного низа. Такой оставалась фамильярная речь и в эпоху Рабле.
Ее характерные образцы – речь брата Жана и Панурга[8].
Универсальный характер смеха во всех перечисленных нами явлениях выступает
с полной очевидностью. Средневековый смех направлен на тот же предмет,
что и средневековая серьезность. Смех не только не делает никакого исключения
для высшего, но, напротив, преимущественно направлен на это высшее.
Далее он направлен не на частность и часть, но именно на целое, на всеобщее,
на все. Он как бы строит свой мир против официального мира, свою церковь
– против официальной церкви, свое государство – против официального
государства. Смех служит литургии, исповедует свой символ веры, венчает,
совершает похоронный обряд, пишет надгробные эпитафии, избирает королей
и епископов. Характерно, что самая маленькая средневековая пародия всегда
построена так, как если бы она была обломком целого и единого комического
мира.
Этот смеховой универсализм резче и последовательнее всего проявляется
в обрядово-зрелищных карнавальных формах и в связанных с ними пародиях.
Но он есть и во всех других явлениях смеховой культуры средневековья:
в комических элементах церковной драмы, в комических «dits»(«сказах»)
и «débats» («прениях»), в животном эпосе, в фабльо и шванках[9].
Характер смеха и его связь с материально-телесным низом повсюду здесь
остаются теми же самыми.
Можно сказать, что смеховая культура средневековья, тяготеющая к праздникам,
была как бы «четвертой», то есть сатировой драмой средневековья, соответствовавшей
и противопоставленной «трагической трилогии» официального христианского
культа и вероучения. Как и античная сатирова драма, смеховая культура
средневековья была в значительной степени драмой телесной жизни (совокупления, рождения,
роста, еды, питья, испражнений), но, разумеется, драмой не индивидуального
тела и не частного материального быта, а большого родового народного
тела, для которого рождение и смерть не абсолютные начало и конец, но
лишь моменты его непрерывного роста и обновления; большое тело этой
сатировой драмы средневековья неотделимо от мира, проникнуто космическими
элементами, сливается с поглощающей и рождающей землей.
* * *
Рядом с универсализмом средневекового смеха необходимо поставить вторую
его замечательную особенность – неразрывную и существенную связь его со свободой.
Мы видели, что средневековый смех был абсолютно внеофициален, но он
был зато легализован. Права дурацкого колпака были в средние века так
же священны и неприкосновенны, как права pileus’a (дурацкого колпака)
во время римских сатурналий.
Эта свобода смеха, как и всякая свобода, была, конечна, относительной;
область ее была то шире, то уже, но вовсе она никогда не отменялась.
Свобода эта, как мы видели, была связана с праздниками и ограничивалась
в известной мере временными гранями праздничных дней. Она сливалась
с праздничной атмосферой и сочеталась с одновременным разрешением мяса,
сала, половой жизни. Это праздничное
освобождение смеха и тела резко контрастировало с минувшим или предстоящим постом.
Праздник был как бы временной приостановкой действия всей официальной
системы со всеми ее запретами и иерархическими барьерами. Жизнь на короткий
срок выходит из своей обычной, узаконенной и освященной колеи и вступает
в сферу утопической свободы. Самая эфемерность этой свободы только усиливала
фантастичность и утопический радикализм создаваемых в праздничной атмосфере
образов.
Атмосфера эфемерной свободы царила как на народной площади, так и
в бытовой домашней праздничной пирушке. Античная традиция вольной, часто
непристойной и в то же время философской застольной беседы, возрожденная
в эпоху Ренессанса, нашла местную традицию праздничной пирушки, выросшую
из родственных фольклорных корней[10].
Эта традиция застольных бесед жива и в последующих веках. Аналогичны
и традиции вакхических застольных песен, сочетающих обязательный универсализм
(вопросы жизни и смерти) с материально-телесным моментом (вино, еда,
плотская любовь), с элементарным чувством времени (молодость, старость,
скоротечность жизни, изменчивость судьбы) и со своеобразным утопизмом
(братство как собутыльников, так и всего человечества, торжество изобилия,
победа разума и т.п.).
Известной степенью легальности пользовались смеховые ритуалы праздника
дураков, праздника осла, различные смеховые процессии и обряды на других
праздниках. Легализованы были дьяблерии, причем «чертям» иногда особо
предоставлялось право «свободно бегать» по улицам и окрестностям уже
за несколько дней до постановок и создавать вокруг себя атмосферу чертовщины
и необузданности; легализованы были увеселения ярмарочной площади; легализован
был карнавал. Конечно, легализация эта была вынужденной, неполной, чередовалась
с борьбой и запретами. На протяжении всего средневековья государство
и церковь принуждены были делать большие или меньшие уступки площади,
считаться с площадью. На протяжении всего года были рассеяны островки
времени, ограниченные строгими праздничными датами, когда миру разрешалось
выходить из официальной колеи, но исключительно в защитной форме смеха.
Самому смеху границы почти не ставились, лишь бы это был смех.
С универсализмом и свободой средневекового смеха связана и третья
замечательная особенность его – существенная связь смеха с неофициальной
народной правдой.
Серьезность в классовой культуре официальна,
авторитарна, сочетается с насилием, запретами, ограничениями. В такой серьезности всегда есть элемент страха и устрашения.
В средневековой серьезности этот элемент резко доминировал. Смех, напротив,
предполагал преодоление страха. Не существует запретов и ограничений,
созданных смехом. Власть, насилие, авторитет никогда не говорят на языке
смеха.
Особенно остро ощущал средневековый человек в смехе именно победу
над страхом. И ощущалась она не только как победа над мистическим страхом
(«страхом божиим») и над страхом перед силами природы, – но прежде всего
как победа над моральным страхом, сковывающим, угнетающим и замутняющим
сознание человека: страхом перед всем освященным и запретным («мана»
и «табу»), перед властью божеской и человеческой, перед авторитарными
заповедями и запретами, перед смертью и загробными воздаяниями, перед
адом, перед всем, что страшнее земли.
Побеждая этот страх, смех прояснял сознание человека и раскрывал для
него мир по-новому. Эта победа, правда, была только эфемерной, праздничной,
за нею снова следовали будни страха и угнетения, но из этих праздничных
просветов человеческого сознания складывалась другая неофициальная правда
о мире и о человеке, которая подготовляла новое ренессансное самосознание.
Острое ощущение победы над страхом – очень существенный момент средневекового
смеха. Это ощущение находит свое выражение в ряде особенностей смеховых
образов средневековья. В них всегда наличен этот побежденный страх в
форме уродливо-смешного, в форме вывернутых наизнанку символов власти
и насилия, в комических образах смерти, в веселых растерзаниях. Все
грозное становится смешным. Мы уже говорили, что к числу обязательных
аксессуаров карнавала относилось гротескное сооружение, называвшееся
«адом»; «ад» этот обычно торжественно сжигался в кульминационный момент
праздника. Вообще нельзя понять гротескного образа без учета этого момента
побежденного страха. Со страшным играют и над ним смеются: страшное
становится «веселым страшилищем». Но нельзя понять гротескного образа,
если упрощать этот момент и пытаться истолковывать весь образ в духе
отвлеченной рационализации его. Нельзя сказать, где кончается побежденный
страх и где начинается радостное веселье. Тот же карнавальный ад – это
поглощающая и рождающая земля, он часто оборачивается рогом изобилия,
страшилище – смерть – оказывается беременной; разные уродства – все
эти выпяченные животы, громадные носы, горбы и т.п. – оказываются признаками
беременности или производительной силы. Победа над страхом не есть его
отвлеченное устранение, но это есть одновременно и его развенчание,
и его обновление, его переход в веселье: лопнул «ад» и рассыпался рогом
изобилия.
Мы сказали, что средневековый смех побеждал страх перед тем, что страшнее
земли. Все неземное страшное оборачивалось землею,
она же – родная мать, поглощающая, чтобы родить сызнова, родить большее
и лучшее. На земле не может быть ничего страшного, как не может его
быть на материнском теле, где кормящие сосцы, где рождающий орган, где
теплая кровь. Земное страшное – это детородный орган, телесная могила,
но она расцветает наслаждением и новыми рождениями.
Но средневековый смех – это не субъективно-индивидуальное и не биологическое
ощущение непрерывности жизни – это ощущение социальное, всенародное.
Человек ощущает эту непрерывность жизни на праздничной площади, в карнавальной
толпе, соприкасаясь с чужими телами всех возрастов и положений; он чувствует
себя членом вечно растущего и обновляющегося народа. Поэтому народно-праздничный
смех включает в себя момент победы не только над страхом перед потусторонними
ужасами, перед священным, перед смертью, – но и над страхом перед всякой
властью, перед земными царями, перед земным социальным верхом, перед
всем, что угнетает и ограничивает[11].
Средневековый смех, победивший страх перед тайной, перед миром и перед
властью, безбоязненно раскрывал правду о мире и о власти. Он противостоял
лжи и восхвалению, лести и лицемерию. Эта правда смеха снижала власть,
сочеталась с бранью – срамословием. Носителем такой правды был и средневековый
шут.
А.Н.Веселовский в своей статье о Рабле так характеризует общественное
значение шута:
«В средние века шут – бесправный носитель объективно отвлеченной истины.
В эпоху, когда вся жизнь складывалась в условные рамки сословия, прерогативы,
школьной науки и иерархии, истина локализировалась по этим рамкам, была
относительно феодальной, школьной и т.д., почерпая свою силу из той
либо другой среды, являясь результатом ее жизненной правоспособности.
Феодальная истина – это право теснить виллана, презирать его рабский
труд, ходить на войну, охотится по крестьянским полям и т.п.; школьная
истина – право исключительного знания, вне которого нет прока, почему
его следует ограждать от всего, что грозит его замутить и т.д. – Всякая
общечеловеческая правда, не приуроченная к тому или другому сословию,
установленной профессии, т.е. к известному праву, исключалась, с нею
не считались, ее презирали, влекли на костер по первому подозрению и
допускали лишь в тех случаях, когда она представала в безобидной форме,
возбуждая смех и не претендуя на какую-нибудь более серьезную роль в
жизни. Так определялось общественное значение шута»[12].
Веселовский дает верную характеристику феодальной правды. Правильно
и его утверждение, что шут был носителем другой, нефеодальной, неофициальной
правды. Но эту неофициальную правду вряд ли можно определять как «объективно-отвлеченную
истину». Веселовский далее берет шута изолированно от всей остальной
могучей смеховой культуры средневековья и потому понимает смех лишь
как внешнюю защитную форму
для «объективно-отвлеченной истины», для «общечеловеческой правды»,
которую и провозглашал шут, пользуясь этой внешней формой, то есть смехом.
Не будь же внешних репрессий и костра, эти истины сбросили бы шутовской
наряд и заговорили бы в серьезном
тоне. Такое понимание средневекового смеха кажется нам неверным.
Смех, безусловно, был и внешней защитной формой. Он был легализован,
он имел привилегии, он освобождал (в известной только мере, конечно)
от внешней цензуры, от внешних репрессий, от костра. Этот момент нельзя
недооценивать. Но сводить к нему все значение смеха совершенно недопустимо.
Смех не внешняя, а существенная внутренняя форма, которую нельзя сменить на
серьезность, не уничтожив и не исказив самого содержания раскрытой смехом
истины. Он освобождает не только от внешней цензуры, но прежде всего
от большого внутреннего цензора,
от тысячелетиями воспитанного в человеке страха перед священным, перед
авторитарным запретом, перед прошлым, перед властью. Он раскрывал материально-телесное
начало в его истинном значении. Он раскрывал глаза на новое и будущее.
Он, следовательно, не только позволял высказывать антифеодальную народную
правду, но он помогал и самому ее раскрытию, и внутреннему формированию.
И эта правда тысячелетиями формировалась и отстаивалась в лоне смеха
и народно-праздничных смеховых форм.) Смех раскрывал мир по-новому в
его максимально веселом и максимально трезвом
аспекте. Его внешние привилегии неразрывно связаны с этими внутренними
его силами, они являются как бы внешним признанием его внутренних прав.
Поэтому смех менее всего мог становиться орудием угнетения и одурманивания
народа. И его никогда не удавалось сделать до конца официальным. Он
всегда оставался свободным оружием в руках самого народа.
В противоположность смеху средневековая серьезность была изнутри проникнута
элементами страха, слабости, смирения, резиньяции, лжи, лицемерия или,
напротив, – элементами насилия, устрашения, угроз, запретов. В устах
власти серьезность устрашала, требовала и запрещала; в устах же подчиненных
– трепетала, смирялась, восхваляла, славословила. Поэтому средневековая
серьезность вызывала недоверие у народа. Это был официальный тон, к
которому и относились как ко всему официальному. Серьезность угнетала,
пугала, сковывала; она лгала и лицемерила; она была скупой и постной.
На праздничной площади, за пиршественным столом серьезный тон сбрасывался,
как маска, и начинала звучать иная правда в форме смеха, шутовских выходок,
непристойностей, ругательств, пародий, травестий и т.п. Все страхи и
ложь рассеивались перед торжеством материально-телесного и праздничного
начала.
Было бы, однако, неправильно думать, что средневековая серьезность
вовсе не импонировала народу. Поскольку было место для страха, поскольку
средневековой человек был еще слишком слаб перед лицом природных сил
и перед лицом сил общественных, – серьезность страха и страдания в ее религиозных,
социально-государственных и идеологических формах не могла не импонировать.
Сознание свободы могло быть только ограниченным и утопическим. Поэтому
было бы неправильно думать, что народное недоверие к серьезности и народная
любовь к смеху, как к иной правде, всегда носили осознанный, критический
и четко оппозиционный характер. Мы знаем, что люди, создававшие необузданнейшие
пародии на священные тексты и на церковный культ, часто были людьми,
искренне этот культ принимавшими и служившими ему. До нас дошли свидетельства
средневековых людей, приписывающие пародиям дидактические и назидательные
цели. Так, например, до нас дошло свидетельство одного монаха из Сен-Галенского
монастыря, который утверждал, что обедни пьяниц и игроков были составлены
с назидательной целью отвращения от игры и пьянства и будто бы действительно
привели многих студентов на путь покаяния и исправления[13].
Человек средневековья мог совмещать благоговейное присутствие на официальной
мессе с веселым пародированием официального культа на площади. Доверие
к шутовской правде, к правде «мира наизнанку» могло совмещаться с искренней
лояльностью. Веселая правда о мире, основанная на доверии к материи
и материально-духовным силам человека, которую провозгласила эпоха Возрождения,
в средние века утверждалась стихийно в материально-телесных и утопических
образах смеховой культуры, но индивидуальное сознание отдельного человека
далеко не всегда могло освободиться от серьезности страха и слабости.
Даруемая смехом свобода часто была для него только праздничной роскошью.
Таким образом, недоверие к серьезному тону и вера в правду смеха носили
стихийный характер. Понимали, что за смехом никогда не таится насилие,
что смех не воздвигает костров, что лицемерие и обман никогда не смеются,
а надевают серьезную маску, что смех не создает догматов и не может
быть авторитарным, что смех знаменует не страх, а сознание силы, что
смех связан с производительным актом, рождением, обновлением, плодородием,
изобилием, едой и питьем, с земным бессмертием народа, что наконец смех
связан с будущим, с новым, с грядущим, очищает ему дорогу. Поэтому стихийно
не доверяли серьезности и верили праздничному смеху.
Средневековые люди были равно причастны двум жизням – официальной
и карнавальной, двум аспектам мира – благоговейно-серьезному и смеховому.
Эти два аспекта сосуществовали в их сознании. В очень яркой и наглядной
форме это сосуществование отражалось на страницах иллюминованных рукописей
XIII и XIV веков, например, легендариев, то есть рукописных сборников
житий святых. Здесь в пределах одной страницы совмещаются благоговейно-строгие
иллюстрации к житийному тексту с целым рядом свободных, то есть не связанных
с текстом, изображений химер (причудливых сочетаний человеческих, животных
и растительных форм), комических чертей, жонглеров с их акробатическими
трюками, маскарадных фигур, пародийных сценок и т.п., то есть чисто
карнавальных гротескных образов. И все это, повторяем, в пределах одной
и той же страницы. Плоскость страницы, как и сознание средневекового
человека, вмещала в себя оба аспекта жизни и мира[14].
Но не только в книжной миниатюре, а и в росписи средневековых церквей
(о чем мы уже говорили), и в церковной скульптуре мы наблюдаем то же
сосуществование благоговейно-серьезного и строгого с карнавально-гротескным.
Особенно характерна роль химеры (этой квинтэссенции гротеска), которая
буквально вторгается повсюду. Но и в изобразительных искусствах средневековья
строгая внутренняя граница разделяет оба аспекта: они сосуществуют рядом
друг с другом, однако не сливаются и не смешиваются.
* * *
Итак, народная смеховая культура средневековья была в основном ограничена
островками праздников и рекреаций. Рядом с ней существовала официальная
серьезная культура, строго отграниченная от площадной культуры смеха.
В этой последней повсюду пробивались ростки нового мировоззрения, но,
замкнутые в специфических формах смеховой культуры, разбросанные по
изолированным утопическим островкам народно-праздничного, рекреационного
и застольного веселья или в зыбкой стихии фамильярной разговорной речи,
эти ростки не могли разрастись и распуститься. Для этого они должны
были пробиться в большую литературу.
Уже на исходе средневековья начинается процесс взаимного ослабления
границ между культурой смеха и большой литературой. Низовые формы начинают
все более и более проникать в верхние слои литературы. Народный смех
проникает в эпос, повышается его удельный вес в мистериях. Начинают
расцветать такие жанры, как моралите, соти, фарсы. Для XIV и XV веков
характерно появление и расцвет шутовских обществ – «Королевство Базош»,
«Ребята без печали»[15] и др. Смеховая
культура начинает выходить за узкие праздничные грани, стремится проникнуть
во все сферы идеологической жизни.
В эпоху Ренессанса этот процесс завершился. В романе Рабле средневековый
смех нашел свое высшее выражение. Он стал здесь формой для нового свободного
и критического исторического
сознания. И эта высшая стадия смеха была уже подготовлена в средние
века.
Что касается до античной традиции, то она сыграла значительную роль
только в самом процессе осознания и теоретического
освещения средневекового наследия смеха. Мы видели, что ренессансная
философия смеха опиралась на античные источники. Нужно сказать, что
во французском возрождении XVI века на первом плане находится вовсе
не «классическая» традиция античности – не эпос, не трагедия, не строгие
жанры лирики, то есть вовсе не та традиция, которая стала определяющей
для классицизма XVII века, – а Лукиан, Афиней, Авл Геллий, Плутарх,
Макробий и др. эрудиты, риторы и сатирики поздней античности[16]. Говоря в терминах Рейха, в XVI веке на первом
плане находилась «мимическая» традиция античности, античный «биологический»
и «этологический» образ, диалог, застольная беседа, сценка, анекдот,
изречение. Но все это родственно средневековой традиции смеха, созвучно
ей[17]. Все это, по нашей терминологии,
– карнавализованная античность.
Ренессансная философия смеха, построенная на античных источниках,
была не во всем адекватна действительной смеховой практике Ренессанса.
Философия смеха не отражала самого главного в ней – исторической направленности
ренессансного смеха.
Литература и другие документы эпохи Ренессанса свидетельствуют об
исключительно ясном и четком ощущении современниками большого исторического
рубежа, радикальной смены времен, смены исторических эпох. Во Франции
в двадцатых и в начале тридцатых годов XVI века это ощущение было особенно
острым и неоднократно облекалось в форму сознательных деклараций. Люди
провожали «мрак готического века» и встречали солнце нового времени.
Достаточно напомнить посвятительное послание Рабле к Андрэ Тирако и
знаменитое письмо Гаргантюа к Пантагрюэлю.
Средневековая культура смеха дала подготовленные формы для выражения
этого исторического ощущения. Ведь эти формы имели самое существенное
отношение ко времени, к временной смене, к будущему. Они развенчивали
и обновляли господствующую власть и официальную правду. Они торжествовали
возврат лучших времен и всенародного изобилия и справедливости. В них
и подготовлялось новое историческое сознание. Поэтому именно в смехе
это сознание и нашло свое наиболее радикальное выражение.
Очень хорошо говорил об этом Б.А.Кржевский в своей статье о Сервантесе:
«Гром оглушительного хохота, которым разражается передовая Европа,
подталкивавшая к могиле вековечные устои феодализма, был веселым и наглядным
доказательством ее чуткости к перемене исторического воздуха.
Раскаты этого «исторически» окрашенного смеха потрясали не одну лишь
Италию, Германию или Францию (я имею в виду в первую очередь Рабле,
«Гаргантюа и Пантагрюэль»), они нашли гениальный отклик и за Пиренеями…»[18]
Все народно-праздничные образы были поставлены на службу новому историческому
ощущению – от простых переодеваний и мистификаций (их роль в литературе
Возрождения, например, у Сервантеса, громадна) до более сложных карнавальных
форм. Происходит мобилизация всех веками выработанных форм веселых проводов
зимы, поста, старого года, смерти и веселых встреч весны, жирных дней,
убоя скота, свадеб, нового года и т.п. – всех веками отстоявшихся образов
смены и обновления, роста и изобилия.
Все эти образы, и без того насыщенные временем и утопическим будущим,
народными чаяниями и стремлениями, становятся теперь выражением всенародных
веселых проводов умирающей эпохи, старой власти и старой правды.
Смеховые формы господствуют не только в художественной литературе.
Чтобы добиться популярности, чтобы стать доступными народу и завоевать
его доверие, протестантские деятели стали прибегать к этим формам в
своих памфлетах и даже в богословских трактатах. Существенное значение
и здесь имел переход на народный французский язык. Анри Этьен выпустил
свой протестантский памфлет-сатиру «Апология Геродота» («L’Apologie
pour Hérodote», 1566 г.), за которую его стали называть
«Женевский Пантагрюэль», а Кальвин выразился о нем, что он религию «повернул
на раблезианский лад» (tournoità la rabelaiserie). Произведение
это действительно написано в раблезианском стиле и полно элементов народной
комики. Знаменитый протестантский деятель Пьер Вире (Pierre Viret) в
своих «Disputations chrestiennes»(1544) дает интересное и характерное
оправдание комического элемента в богословской литературе:
«Если им (серьезным теологам. – М.Б.) кажется, что трактовать
подобные темы можно только с величайшей серьезностью и скромностью,
то я не отрицаю, что слово Божие требует благоговейного к себе отношения.
Но следует также понять, что слово Божие не столь жестко и сурово, чтобы
его важность и величие не сочетались бы с элементами иронии, фарса,
пристойной игры, острой шутки и прибаутки».
Аналогичную мысль высказывает неизвестный автор «Христианской сатиры
о Папской кухне» («Satires chrestiennes de la Cuisine Papale», 1560)в
обращении к читателю:
«Мне вспомнились строки из Горация: «Что может помешать тому, кто
смеется, сказать правду». И действительно, правда должна быть преподана
различными способами, так что воспринять ее можно не только с помощью
демонстраций веских авторитетов, но также и в оправе каких-нибудь веселых
историй (quelques facities)».
В эту эпоху, только вооружившись неофициальной стихией смеха, можно
было подойти к народу, подозрительно относившемуся ко всякой серьезности,
привыкшему связывать откровенную и свободную правду со смехом.
Даже первый перевод Библии на французский язык, выполненный Оливетаном,
отражает влияние языка и стиля Рабле. В библиотеке Оливетана находились
и произведения Рабле. Исследователь Кальвина Думерг очень хорошо говорит
о переводе Оливетана (Doumergue, Calvin, т. 1, с. 121):
«Библия 1535 г. обнаруживает тот наивный народный юмор, который
сделал Оливетана одним из основателей французского языка, поставив его
между Рабле и Кальвином: по стилю ближе к Рабле, а по мысли – к Кальвину».
[1] Священной пародии, кроме соответствующих разделов в общих трудах
по истории средневековой литературы (Манициуса, Эберта, Курциуса), посвящены
три специальных работы:
1) Novati F.
La parodia sacra nelle letterature moderne (см. Novatis Studi critici
e letterari. Turin, 1889).
2) Il voonen
Eero. Parodies de thémes pieux dans la poesie française
du moyen âge, Helsingfors, 1914.
3) Lehmann Paul.
Die Parodie im Mittelalter. München, 1922.
Все три работы взаимно дополняют друг друга. Шире всех охватывает
область священной пародии Новати (его работа до сих пор не устарела
и остается основополагающей); Ильвонен дает ряд критических текстов
только смешанной французской пародии (смешение латинского и французского
языков – довольно распространенное явление в пародийной литературе);
он снабжает изданные тексты общим введением о средневековой пародии
и комментариями. Леманн отлично вводит в литературу священной пародии,
но ограничивается исключительно латинской.
Все названные авторы рассматривают средневековую пародию как нечто
изолированное и специфическое и потому не раскрывают органической связи
этой пародии с грандиозным миром народной смеховой культуры.
[2] См. анализ «Вечери Киприана» у Новати, Novatis Studi critici
e letterari, p. 266 и далее, и у Леманна, Die Parodie im Mittelalter,
p. 25 и далее. Критическое издание текста «Вечери…» дал Strecher
(«Monumenta Germaniae», Poetae, IV, 857).
[3] Например, Ilvonen публикует в своей книге шесть пародий на
«Отче наш», две на «Credo» и одну на «Ave Maria».
[4] Количество этих пародий очень велико. Кроме отдельных пародий,
пародирование различных моментов культа и чина – распространеннейшее
явление в формах комического животного эпоса. В этом отношении особенно
богато произведение «Speculum stultorum» Nigellus Wirecker («Зеркало
дураков» Нигеллуса Виреккера). Это история осла Brunellus'a, который
идет в Салерно, чтобы избавиться от своего жалкого хвоста, штудирует
теологию и право в Париже, затем становится монахом и основывает собственный
орден. По дороге в Рим попадает в руки своего хозяина. Здесь рассеяны
многочисленные пародии на эпитафии, рецепты, благословения, молитвы,
орденские уставы и т.п.
[5] Многочисленные примеры игры падежами дает Леманн на с. 75
– 80 и на с. 155 – 156 («Эротическая грамматика»).
[6] Его русских собратьев Пушкин характеризует: «Вы разгульные,
лихие, молодые чернецы».
[7] Для издания 1542 г. Рабле из соображений осторожности
произвел некоторую очистку первых двух книг романа; он удалил все направленные
против Сорбонны (богословский факультет Парижского университета) аллюзии,
но ему и в голову не пришло удалять «Sitio» и аналогичные травестии
священных текстов, настолько еще живы были в его эпоху карнавальные
права и вольности смеха.
[8] В XVI веке в протестантской среде очень часто обличали шутливое
и снижающее употребление священных текстов в фамильярном речевом общении.
Современник Рабле Анри Этьен в своей «Апологии Геродота» жаловался на
постоянное профанирующее употребление священных слов во время попоек.
Он приводит многочисленные примеры такого употребления. Так, опрокидывая
в себя стаканчик вина, обычно произносят слова из покаянного псалма
«Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей».
Даже больные венерическими болезнями используют священные тексты для
характеристики своей болезни и своего потения (см. Estienne H.
Apologie pour Hérodote, 1566, I, 16).
[9] Правда, в этих явлениях уже выражается иногда специфическая
ограниченность раннебуржуазной культуры, и в этих случаях имеет место
измельчание и некоторое вырождение материально-телесного начала.
[10] Для второй половины XVI века очень характерна литература
вольных бесед (с преобладанием материально-телесной тематики) – бесед
застольных, праздничных, рекреационных, прогулочных: Ноэль дю
Файль, Деревенские шутливые беседы ( Propos rustiques et facétieux,
1547, его же, «Сказки и новые
речи Этрапеля» (Contes et nouveaux discours d'Eutrapel, 1585), Жак Таюро, Диалоги (Dialogues, 1562), Никола де
Шольер, Утренние беседы (Matinées,
1585), его же, «Послеобеденные
беседы» («Les après-diners»), Гийом Буше, Беседы после ужина («Serées»,
1584 – 1597) и др. Сюда же нужно отнести и «Способ добиться успеха в
жизни» Бероальда де Вервиля, о котором мы уже упоминали. Все эти произведения
относятся к особому типу карнавализованного диалога, и все они отражают
в большей или меньшей степени влияние Рабле.
[11] Глубокие мысли о функциях смеха в истории культуры высказывал
Герцен (хотя он и не знал вовсе смеющегося средневековья): «Смех имеет
в себе нечто революционное…Смех Вольтера разрушил больше плача Руссо»
(Соч. в девяти томах, М. 1956, т. 3, с. 92). И в другом месте:
«Смех – вовсе дело не шуточное, и им мы не поступимся. В древнем мире
хохотали на Олимпе и хохотали на земле, слушая Аристофана и его комедии,
хохотали до самого Лукиана. С IV столетия человечество перестало смеяться
– оно все плакало, и тяжелые цепи пали на ум середь стенаний и угрызений
совести. Как только лихорадка изуверства начала проходить, люди стали
опять смеяться. Написать историю смеха было бы чрезвычайно интересно.
В церкви, во дворце, во фронте, перед начальником департамента,
перед частным приставом, перед немцем-управляющим никто не смеется.
Крепостные слуги лишены права улыбки в присутствии помещиков. Одни
равные смеются между собой. Если низшим позволить смеяться при высших
или если они не могут удержаться от смеха, тогда прощай чинопочитание.
Заставить улыбнуться над богом Аписом – значит расстричь его из священного
сана в простые быки» (А.И.Герцен об искусстве, М., 1954, с. 223).
[12] См. Веселовский А.Н.
Избранные статьи, Л. 1939, с. 441 – 442.
[13] В этом суждении проявляется буржуазная морализирующая тенденция
(в духе более позднего гробианства), но одновременно и стремление обезвредить
пародии.
[14] Недавно у нас опубликована в высшей степени интересная книга
– «Неизвестный памятник книжного искусства. Опыт восстановления французского
легендария XIII века», М.–Л., 1963. Книга издана под редакцией В.С.Люблинского,
руководившего восстановлением памятника – уникального легендария XIII
века. Страницы этого легендария могут послужить исключительно яркой
и полной иллюстрацией к сказанному нами (см. великолепные анализы В.С.Люблинского
на с. 63 – 73 названной книги).
[15] «Королевство Базош»
– общество для постановки моралите. Состояло оно из секретарей парламентских
адвокатов. Первую привилегию это общество получило еще при Филиппе Красивом.
В дальнейшем basochiens разработали особый вид заключительной игры –
«Parades». Эти «парады» широко пользовались правами смеха на вольность
и непристойность. «Basochiens» составляли также пародии на священные
тексты и «Sermons joyeux», т.е. комические проповеди. За свои постановки
«Королевство Базош» часто подвергалось запрещениям и репрессиям. В 1547 г.
это общество было окончательно ликвидировано.
Общество «Enfans sans souci» ставило соти. Глава этого общества назывался
«Prince des sots».
[16] Комедиографы – Аристофан, Плавт, Теренций – большого влияния
не имели. Стало общим местом сопоставлять Рабле с Аристофаном. Отмечают
существенную близость между ними в самых методах комики. Но это не может
быть объяснено влиянием. Рабле, конечно, знал Аристофана: в числе дошедших
до нас одиннадцати книг с экслибрисом Рабле имеется и том Аристофана
в латинском переводе, но следов влияния его в романе мало. Некоторая
близость в методах комики (ее не следует преувеличивать) объясняется
родством фольклорных карнавальных источников. Единственную сохранившуюся
сатирову драму – «Циклоп» Еврипида – Рабле отлично знал; он два раза
цитирует ее в своем романе, и она, безусловно, имела на него некоторое
влияние.
[17] Характер античной эрудиции самого Рабле и его эпохи, их вкусы
и предпочтения в выборе античных источников отлично вскрывает J.Plattard
в своей книге «L'oeuvre de Rabelais (Sources, invention et composition)»,
1910. Дополнением к ней может служить книга об источниках Монтеня: Villey P.
Sources et évolution des Essais de Montaigne, Paris, 1910. Уже
Плеяда вносит некоторые изменения в этот отбор античного наследия, подготовляя
XVII век с его определенной и четкой установкой на «классическую» античность.
[18] «Ранний буржуазный реализм». – Сб. под ред. Н.Я.Берковского,
Л. 1936, с. 162.
|
