Фромм Э. Иметь или быть. Часть 3.1.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.
НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК И НОВОЕ ОБЩЕСТВО

VII. РЕЛИГИЯ, ХАРАКТЕР И ОБЩЕСТВО

В этой главе рассматривается тезис, согласно которому социальные изменения взаимодействуют с изменением социального характера, а «религиозные» импульсы служат энергией, необходимой для того, чтобы побудить мужчин и женщин совершить коренное социальное преобразование, и, следовательно, новое общество может быть создано только в том случае, если в человеческом сердце произойдут глубокие изменения, то есть, если существующий объект поклонения будет заменен новым[1].

ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА

Отправной точкой для этих рассуждений служит утверждение о взаимозависимости между структурой характера среднего индивида и социоэкономической структурой общества, в котором существует этот индивид. Взаимосвязь индивидуальной психической сферы и социоэкономической структуры я называю социальным характером. (Раньше, в 1932 г., для обозначения этого феномена я пользовался выражением «либидиозная структура общества».) Социоэкономическая структура общества формирует социальный характер своих членов таким образом, что им хочется делать то, что они должны делать. Вместе с тем социальный характер оказывает влияние на социоэкономическую структуру общества, действуя при этом либо как цемент, придающий ей еще большую стабильность, либо, при определенных обстоятельствах, как динамит, готовый взорвать ее.

Социальный характер и социальная структура

Взаимоотношения между социальным характером и социальной структурой никогда не носят статичный характер, поскольку оба элемента в этой взаимосвязи представляют собой бесконечный процесс. Любое изменение одного из факторов влечет за собой изменение обоих. Многие революционеры считают, что следует сначала радикально изменить политическую и экономическую структуру, а затем на втором этапе почти необходимо изменится также и человеческое сознание: как только будет создано новое общество, почти автоматически возникнет и новый человек. Они не понимают, что новая элита, обладающая прежним социальным характером, будет стремиться воссоздать условия старого общества в новых социально-политических институтах, созданных революцией; что победа революции обернется ее поражением как революции — хотя, может быть, и не как исторической фазы развития общества, проложившей путь к такой социоэкономической структуре, которая остановилась в своем бурном развитии. Хрестоматийным примером служат Французская революция и революция в России. Примечательно, что Ленин, не считавший, что склад характера может оказывать большое влияние на революционную деятельность, резко изменил свое мнение в последний год жизни, когда отчетливо увидел отрицательные черты характера Сталина и потребовал в своем завещании, чтобы Сталин не стал его преемником.

Противоположную позицию занимают те, кто утверждает, что сначала нужно изменить природу человека — его сознание, ценности, характер — и лишь после этого может быть построено подлинно человеческое общество. История человечества доказывает, что они не правы. Изменения в психике человека всегда оставались принадлежностью сугубо частной сферы и ограничивались небольшими оазисами или же оказывались совершенно неэффективными, когда проповедь духовных ценностей сочеталась с реализацией на практике ценностей, прямо противоположных.

СОЦИАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР И «РЕЛИГИОЗНЫЕ ПОТРЕБНОСТИ»

Социальный характер имеет еще одну важную функцию, помимо функции удовлетворения потребностей общества в определенном типе характера и обусловленных этим характером потребностей индивида. Он призван удовлетворять внутренне присущие человеку религиозные потребности. Следует пояснить, что слово «религия» употребляется здесь не для обозначения системы, обязательно связанной с понятием бога или идолов, или даже какой-либо системы, воспринимаемой как религия, а для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения. В таком широком смысле слова ни одна культура прошлого или настоящего, да, по-видимому, и будущего, не может рассматриваться как культура без религии.

Такое определение «религии» ничего не говорит о ее специфическом содержании. Люди могут поклоняться животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому богу, святому или злобному вождю; они могут поклоняться своим предкам, своему народу, классу или партии, деньгам или успеху. Их религия может способствовать развитию разрушительных сил или любви, господства или солидарности; она может благоприятствовать развитию разума или парализовать его. Люди могут относиться к такой системе как к религии и отличать ее от всего светского, либо они могут считать, что у них вообще нет никакой религии, и рассматривать свою приверженность таким якобы вполне светским целям, как власть, деньги или успех, исключительно как стремление ко всему практичному и выгодному. И вопрос вовсе не в том, религия это или нет, а в том, какова эта религия: способствует ли она дальнейшему развитию человека, реализации свойственных ему сугубо человеческих способностей или же препятствует его развитию.

Всякая конкретная религия, если только она действительно мотивирует поведение, — это не просто сумма доктрин и верований; она коренится в специфической структуре характера индивида и — поскольку она является религией группы людей — в социальном характере. Таким образом, религиозные установки можно рассматривать как один из аспектов структуры нашего характера, ибо мы — это то, чему мы преданы, а то, чему мы преданы, — это то, что мотивирует наше поведение. Однако часто индивид даже не осознает, что является действительным объектом его личного поклонения, и принимает свои «официальные» представления, взгляды за подлинную, хотя и тайную религию. И если, к примеру, человек поклоняется власти и при этом проповедует религию любви, то религия власти и есть его тайная религия, тогда как его так называемая официальная — например христианская — религия всего лишь идеология.

Религиозная потребность коренится в основных условиях существования человеческого вида. Мы составляем такой же биологический вид, как и шимпанзе, лошадь или ласточка. Каждый вид можно определить с помощью его специфических физиологических и анатомических признаков.

Существует общепринятое определение человеческого вида в терминах биологии. Я считаю, что человеческий вид, то есть человеческую природу, можно определить также и психологически. В ходе биологической эволюции животного царства человеческий вид возникает на стыке двух тенденций развития. Одной из них является все уменьшающаяся детерминированность поведения инстинктами (слово «инстинкты» употребляется здесь не в современном понимании инстинкта как исключающего научение, а в смысле органического побуждения). И хотя существует множество противоречивых взглядов на природу инстинктов, всеми признается, что чем выше стоит животное на эволюционной лестнице, тем меньше его поведение детерминировано филогенетически запрограммированными инстинктами.

Процесс непрерывно уменьшающейся детерминированности поведения инстинктами можно представить как континуум, на одном конце которого находятся низшие формы эволюции животных, с наибольшей степенью инстинктивной детерминации; это уменьшение продолжается в ходе эволюции и достигает определенного уровня у млекопитающих; затем происходит дальнейшее развитие этого процесса у приматов, но даже у них мы обнаруживаем огромный разрыв между низшими и человекообразными обезьянами (как это показали в своем классическом исследовании Р. М. и А. В. Йерксы в 1929 г.). У вида Homo детерминация поведения инстинктами достигла своего минимума.

Другой тенденцией эволюции животного мира является увеличение мозга, особенно неокортекса. И здесь эволюцию можно рассматривать как континуум: на одном конце — низшие животные с наиболее примитивной нервной структурой и сравнительно небольшим числом нейронов, на другом — Homo sapiens с большим мозгом и более сложной его структурой, что в первую очередь относится к коре, которая в три раза больше коры головного мозга наших предков — приматов и отличается поистине фантастическим числом межнейронных связей.

Принимая во внимание все эти данные, человеческий вид можно определить следующим образом: это приматы, возникшие в такой момент эволюции, когда детерминация поведения инстинктами достигла минимума, а развитие мозга — максимума. Такое сочетание минимальной детерминации инстинктами и максимального развития мозга никогда прежде не имело места в процессе эволюции животного мира и — с биологической точки зрения — представляет собой совершенно новый феномен.

Утратив способность действовать под влиянием инстинктов, но обладая самосознанием, разумом и воображением — новыми качествами, превосходящими способность к инструментальному мышлению даже самых разумных приматов, — человеческие существа, чтобы выжить, нуждались в системе ориентации и объекте поклонения.

Без карты нашего природного и социального мира — некой определенным образом организованной и внутренне связанной картины мира и нашего места в нем — люди просто растерялись бы и были бы не способны к целенаправленным и последовательным действиям, ибо без нее невозможно было бы ориентироваться и найти отправную точку, позволяющую упорядочивать все обрушивающиеся на каждого индивида впечатления. Наш мир становится осмысленным, и мы обретаем уверенность, когда наши представления согласуются с тем, что нас окружает. И даже если карта мира ложна, она выполняет свою психологическую функцию. Но эта карта никогда не бывает совершенно ложной, точно так же не бывает она и совершенно правильной. Она всегда достаточна как приблизительное объяснение разнообразных феноменов, чтобы служить жизненным целям. И пока жизненная практика свободна от противоречий и иррациональности, такая карта может действительно соответствовать реальности.

Поразительно, что не обнаружено ни одной культуры, в которой не существовала бы такая система ориентации. Не существует и таких индивидов. Люди могут отрицать, что у них есть такая всеобъемлющая картина мира, и считать, что они реагируют на различные явления и события жизни от случая к случаю, в соответствии со своими суждениями. Можно, однако, легко доказать, что они просто принимают свою собственную философию за нечто само собой разумеющееся, потому что считают, что судят обо всем просто-напросто с позиции здравого смысла и не осознают того, что все их представления основываются на общепринятой системе отсчета. И когда такие люди сталкиваются с диаметрально противоположными взглядами на жизнь, они называют их «сумасшедшими», «иррациональными» или «наивными», тогда как себя они неизменно считают «логичными». Глубокая потребность в какой-либо системе отсчета с особенной очевидностью проявляется у детей. В определенном возрасте дети часто создают собственные весьма изобретательные системы ориентации, опираясь на немногочисленные доступные им данные.

Но одной лишь карты мира недостаточно, чтобы служить руководством к действию; нам нужна также цель, которая указывала бы, куда идти. У животных нет таких проблем. Ими руководят инстинкты — они дают им и карту мира, и цели. Однако, утратив инстинктивную детерминацию поведения и обладая мозгом, позволяющим нам обдумывать самые различные направления, которым можно следовать, мы нуждаемся в объекте всеобщего поклонения — центре всех наших устремлений и основе всех наших действительных — а не только провозглашаемых — ценностей. Мы нуждаемся в таком объекте поклонения, чтобы интегрировать свои усилия в одном направлении, выйти за пределы своего изолированного существования со всеми его сомнениями и ненадежностью, удовлетворить наши потребности в осмыслении жизни.

Социоэкономическая структура, структура характера и религиозная структура неотделимы друг от друга. Если религиозная система не соответствует преобладающему социальному характеру, если она вступает в конфликт с социальной практикой жизни, то она является лишь идеологией. В таком случае следует искать скрывающуюся за ней истинную религиозную структуру, даже если мы можем и не осознавать ее существования, пока энергия, заключенная в религиозной структуре характера, не сыграет роль динамита и не подорвет данные социально-экономические условия. Однако поскольку всегда существуют отдельные исключения из преобладающего социального характера, то находятся отдельные исключения и из преобладающего религиозного характера. Именно они часто и становятся лидерами религиозных революций и основоположниками новых религий.

«Религиозная» ориентация как эмпирический стержень всех «высших» религий часто искажалась в процессе их развития. И не столь уж важно, как именно индивиды осознают и представляют себе свою собственную ориентацию: они могут быть «религиозны» и при этом не считать себя таковыми или, напротив, могут быть «нерелигиозны», хотя и считают себя христианами. У нас нет особого слова для обозначения эмпирического содержания религии в отрыве от ее концептуального и институционального аспектов. Поэтому я пользуюсь кавычками, чтобы обозначить «религиозное» как эмпирическую, субъективную ориентацию, независимо от той концептуальной структуры, в которой выражается «религиозность» индивида.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЗАПАДНЫЙ МИР ХРИСТИАНСКИМ?

Как свидетельствуют исторические книги и в полном соответствии с мнением большинства людей, христианизация Европы началась в Римской империи при Константине, а затем уже в VIII веке «апостол германцев» Бонифаций и другие обратили в христианство язычников Северной Европы. Но была ли Европа когда-либо действительно христианизирована?

Хотя на этот вопрос обычно дается утвердительный ответ, более глубокий анализ показывает, что христианизация Европы была в значительной мере мистификацией, что в лучшем случае можно говорить лишь об ограниченной христианизации между XII и XVI веками и что в течение нескольких столетий до и после этого в большинстве случаев происходили идеологизация и более или менее серьезное подчинение церкви; это не означало каких-либо изменений в сердце, то есть в структуре характера, исключение составляют лишь подлинно христианские движения.

В эти четыре столетия Европа начала христианизироваться. Церковь старалась навязать христианские принципы в отношении собственности, цен, оказания помощи беднякам. Возникло — в основном под влиянием мистицизма — множество полуеретических сект и лидеров, требовавших возвращения к принципам Христа, в том числе к осуждению собственности. В этом антиавторитарном гуманистическом движении решающую роль сыграл мистицизм, достигший своей кульминации у Майстера Экхарта, и не случайно среди проповедников и последователей мистических учений стали выделяться женщины. Многие христианские мыслители высказывали идеи мировой религии или просто недогматического христианства; ставилась под сомнение даже библейская идея бога. Гуманисты Возрождения, выступавшие как с теологических, так и с нетеологических позиций, в своей философии и в своих утопиях продолжали линию, начатую в XIII веке. Действительно, нет никакой резкой грани между поздним средневековьем («средневековым Возрождением») и собственно Ренессансом. Чтобы продемонстрировать дух Высокого и позднего Возрождения, приведу обобщающую картину, данную Фридрихом Б. Артцем.

«В социальных вопросах великие средневековые мыслители придерживались того мнения, что все люди равны перед лицом Бога и что даже самый последний из них бесконечно ценен. В сфере экономики они учили, что работа возвышает человеческое достоинство, а не служит его деградации, что никого нельзя побуждать действовать против его собственного блага и что заработная плата и цены должны устанавливаться на принципах справедливости. Что касается политики, то здесь они учили, что государство основано на принципах морали, что закон и отправление правосудия должны быть проникнуты христианскими идеями справедливости и что взаимоотношения между теми, кто правит, и теми, кем управляют, должны основываться на взаимных обязательствах. Бог благословляет тех, кто управляет государством, собственностью и семьей, и поэтому их следует всемерно использовать для служения божественным целям. Наконец, средневековый идеал подразумевал сильную веру в то, что все нации и народы являются частью одного великого сообщества. Как говорил Гете, «превыше народов — человечество», или как писала в 1915 г., в ночь накануне казни, Эдит Кэвелл[2] на полях своего экземпляра «Подражания Христу»[3], «патриотизм — это еще не все».

Действительно, если бы история Европы продолжалась в духе XIII столетия, если бы в ней медленно, но поступательно развивался дух научного познания и индивидуализма, то сейчас мы находились бы в весьма благоприятном положении. Однако разум начал вырождаться в манипулятивный интеллект, а индивидуализм — в эгоизм. Короткий период христианизации закончился, и Европа возвратилась к своему изначальному язычеству.

Но как бы ни различались концепции веры, один признак характеризует все ветви христианства: это вера в Иисуса Христа как в спасителя, который отдал свою жизнь ради любви к ближним. Он был героем любви, героем без власти, который не прибегал к силе, не хотел править, не хотел ничего иметь. Он был героем бытия, героем, который давал людям то, что имел, делился с ними. Все эти качества глубоко импонировали как римским беднякам, так и некоторым богачам, задыхавшимся в атмосфере собственного эгоизма. Иисус взывал к сердцам людей, хотя с точки зрения разума его в лучшем случае можно считать наивным. Эта вера и героя любви завоевала сотни тысяч приверженцев, многие из которых изменили свою жизнь или сами стали мучениками.

Христианский герой был мучеником, ибо, согласно иудаистской традиции, высшим подвигом является отдать свою жизнь за бога или за ближнего. Мученик являет собой полную противоположность языческому герою, олицетворенному в греческих и германских героях. Цель таких героев — завоевание, победа, разрушение, грабеж; а итог жизни — гордость, власть, слава, превосходство в умении убивать (Святой Августин сравнивал историю Древнего Рима с историей разбойничьей шайки). У языческого героя мерилом доблести человека служила его способность достичь власти и удержать ее, он с радостью умирал на поле брани в момент победы. «Илиада» Гомера — это величественное поэтическое описание деяний прославленных завоевателей и покорителей. Главное, что характеризует мученика, — это быть, отдавать, делиться с ближним, а языческого героя — иметь, покорять, принуждать. (Следует добавить, что формирование языческого героя связано с определенным периодом исторического развития общества, а именно с победой патриархата над матриархатом. Господство мужчин над женщинами — это первый акт завоевания и первое использование силы с целью эксплуатации; во всех патриархальных обществах после победы мужчин над женщинами эти принципы легли в основу мужского характера.)

Какая же из этих двух непримиримо противоположных моделей нашего развития преобладает в Европе? Если мы посмотрим на самих себя, на поведение почти всех людей, наших политических лидеров, то мы не сможем отрицать, что наши представления о добре и наши ценности совпадают с таковыми у языческого героя. Вся европейско-американская история, несмотря на христианизацию, является историей завоеваний, покорений и стяжательства; самые высокие ценности нашей жизни — быть сильнее других, одерживать победы, покорять других и эксплуатировать их. Эти ценности совпадают с нашим идеалом «мужественности»: только тот, кто способен бороться и побеждать, является настоящим мужчиной; кто не применяет силу для достижения своих целей, слаб, тот не мужчина.

Нет необходимости доказывать, что история Европы — это история завоеваний, эксплуатации, насилия и покорения. Эти факты характерны почти для каждого периода ее истории, и никакой народ, никакой класс не составляет исключения, причем часто дело доходило до геноцида, как, например, в отношении американских индейцев; не являются исключением даже такие религиозные движения, как крестовые походы. Но мотивировалось ли это поведение исключительно экономическими или политическими причинами и были ли работорговцы, правители Индии, убийцы индейцев, англичане, заставившие китайцев открыть свою страну для экспорта опиума, подстрекатели двух мировых войн и те, кто готовит сейчас следующую войну, — были ли все они христианами в душе? Или, может быть, ненасытными язычниками были только их лидеры, тогда как огромные массы населения оставались христианами? Если бы это было так, мы могли бы быть более оптимистичны. К сожалению, это не так. Конечно, часто лидеры более ненасытны, чем те, кто за ними следует, потому что им есть чего добиваться, однако они не могли бы осуществить свои планы, если бы желание завоевывать и побеждать не было бы до сих пор неотъемлемой частью социального характера.

Стоит лишь вспомнить тот дикий, безумный энтузиазм, с которым люди принимали участие в различных войнах за последние два века, — эту готовность миллионов к самоуничтожению ради того, чтобы сохранить репутацию «сильнейшей державы», «честь» или прибыли. А вот еще один пример: посмотрите, какой безумный национализм объединяет людей, следящих за ходом современных Олимпийских игр, которые якобы служат делу мира. На самом же деле популярность Олимпийских игр — это символическое выражение западного язычества. Они прославляют языческого героя: победителя, самого сильного, самого упорного, и при этом не замечают грязной смеси бизнеса и рекламы, столь характерных для современной имитации тех Олимпийских игр, которые проводились в Древней Греции. В христианской культуре место Олимпийских игр могла бы занять мистерия, представляющая Страсти Христовы, но единственная знаменитая современная мистерия, которая разыгрывается в Обераммергау[4], стала сенсацией для туристов.

А если все это так, то почему же европейцы и американцы не откажутся открыто от христианства как от религии, не соответствующей нашему времени? На то есть несколько причин: так, религиозная идеология нужна для того, чтобы заставлять людей быть дисциплинированными и не подрывать, таким образом, основ общества. Но есть еще более важная причина: люди, твердо верующие в Христа как в величайшего из возлюбивших бога и пожертвовавшего собой, могут обратить свою веру в отчужденное убеждение, что за них любит Иисус. И тогда сам Иисус становится идолом, а вера в него начинает заменять каждому человеку акт любви. Все выражается в простой, до конца не осознанной формуле: «Христос любит за нас; мы можем и дальше следовать образцу древнегреческого героя и все же будем спасены, потому что такая отчужденная «вера» в Христа заменяет подражание Христу». Само собой разумеется, что христианская вера — это тоже лишь жалкая ширма, скрывающая собственную алчность. И все же я верю, что людям присуща столь глубокая потребность в любви, что, когда они ведут себя как волки, это обязательно вызывает у них чувство вины. Наша мнимая вера в любовь в какой-то степени притупляет в нас боль от бессознательного чувства вины за то, что мы живем без любви.

«Индустриальная религия»

Развитие религии и философии после средневековья носит слишком сложный характер, чтобы рассматривать его в этой книге. Оно характеризуется борьбой двух принципов: христианской, духовной традиции в теологической и философской формах и языческой традиции идолопоклонства и бесчеловечности, которая принимала множество различных форм в процессе развития того, что можно было бы назвать «религией индустриализма и кибернетической эры».

Гуманизм Ренессанса следовал традиции позднего средневековья и был первым периодом высочайшего расцвета «религиозного» духа после средних веков. Идеи человеческого достоинства, единства человеческого рода как основа всеобщего политического и религиозного единства нашли в нем свое полное выражение. Эпоха Просвещения XVII — XVIII веков явилась еще одним периодом великого расцвета гуманизма. Карл Беккер (1932) показал, в какой степени философия Просвещения была выражением «религиозной установки», свойственной теологам XIII века: «Если мы рассмотрим, что лежит в основе этой веры, то увидим, что на каждом шагу эти Философы обнаруживали свои заимствования из средневековой мысли, хотя и не осознавали этого». Французская революция, порожденная философией Просвещения, была не просто политической революцией. По словам Токвиля (приведенным Беккером), это была «политическая революция, имевшая определенные черты религиозной революции (Курсив мой. — Э. Ф.). Подобно исламу и протестантским движениям, она преодолела границы между странами и народами и получила распространение благодаря проповедям и пропаганде своих идей». Описание радикального гуманизма XIX и XX веков будет приведено ниже, при обсуждении гуманистического протеста против язычества индустриальной эры. Однако для того, чтобы иметь основу для такого обсуждения, мы должны обратиться к рассмотрению нового вида язычества, развивавшегося одновременно с гуманизмом и в данный момент исторического развития грозящего нам уничтожением. Первым шагом, который подготовил почву для развития «индустриальной религии», была элиминация Лютером материнского элемента в церкви. И хотя это может показаться ненужным отступлением, я должен кратко остановиться на данном вопросе, ибо он важен для нашего понимания развития новой религии и нового социального характера. Два принципа лежат в основе организации общества: патрицентрический (или патриархальный) и матрицентрический (или матриархальный). Как впервые показали

И. Бахофен и Л. Г. Морган, матрицентрический принцип делает центральной фигурой общества любящую мать. Материнский принцип — это принцип безусловной любви; мать любит своих детей не потому, что они нравятся ей, а потому, что они ее (или другой женщины) дети. Поэтому материнскую любовь нельзя заслужить хорошим поведением, но нельзя и потерять ее, согрешив. Материнская любовь — это милосердие и сострадание (по-древнееврейски «rachan in», корень этого слова rechen, что означает «материнская утроба»).

Отцовская любовь, напротив, обусловлена, она зависит от достижений ребенка и его хорошего поведения; отец сильнее любит того ребенка, который больше всего похож на него, того, кого он хочет сделать наследником своей собственности. Любовь отца можно потерять, но ее можно вновь заслужить раскаянием и смирением. Отцовская любовь — это справедливость.

Эти два принципа — женский-материнский и мужской-отцовский — соответствуют не только существованию мужского и женского начал в любом человеке, но и столь свойственной каждому мужчине и женщине потребности в милосердии и справедливости. Самое глубокое желание человека, по-видимому, добиться такого синтеза, в котором два эти полюса (материнство и отцовство, женское и мужское начала, милосердие и справедливость, чувство и разум, природа и интеллект) не только утратили бы взаимный антагонизм, но и дополняли и оттеняли бы друг друга. И хотя такой синтез не может быть в полной мере достигнут в патриархальном обществе, он в какой-то мере существовал в Римско-католической церкви. Богоматерь, церковь как вселюбящая мать, папа римский и священники как материнские образы — и все это рука об руку с отцовскими элементами строгой патриархальной бюрократии, во главе которой стоял тот же папа, но уже как носитель власти и могущества. Этим материнским элементам в религиозной системе вполне соответствовало отношение к природе в процессе производства: труд крестьянина так же, как и ремесленника, не был враждебен природе. Это была кооперация с природой: не насилие над ней, а преобразование природы в соответствии с ее собственными законами.

В Северной Европе Лютер установил чисто патриархальную форму христианства, опиравшуюся на бюргеров и светских князей. Суть этого нового социального характера в подчинении патриархальной власти: единственным способом заслужить любовь и одобрение стал труд.

За фасадом христианской религии возникала новая тайная религия, «индустриальная религия», укоренившаяся в структуре характера современного общества, но не признаваемая «религией». Индустриальная религия несовместима с подлинным христианством. Она низводит людей до положения слуг экономики и созданных их же руками машин.

Основой индустриальной религии был новый социальный характер. Суть его составляют страх и подчинение могущественной мужской власти, культивирование чувства вины за непослушание, разрыв уз человеческой солидарности из-за преобладания своекорыстия и взаимного антагонизма. В индустриальной религии «священны» труд, собственность, прибыль, власть, даже если эта религия и способствовала развитию индивидуализма и свободы в рамках своих основных принципов. Превращение христианства в строго патриархальную религию сделало возможным выразить индустриальную религию в терминологии христианства.

«Рыночный характер» и «кибернетическая религия»

Самым важным для понимания характера и тайной религии современного человеческого общества является то изменение в социальном характере, которое произошло за период с начала эры капитализма до второй половины XX столетия. Авторитарный, одержимый, накопительский характер, развитие которого началось в XVI веке и который продолжал преобладать в структуре характера, по крайней мере средних классов общества, до конца XIX века, медленно уступал место рыночному характеру. (Я описал смешение различных ориентаций характера в книге «Человек для самого себя».)

Я назвал это явление рыночным характером, потому что в этом случае человек ощущает себя как товар, свою стоимость не как «потребительную стоимость», а как «меновую стоимость». Живое существо становится товаром на «рынке личностей». Один и тот же принцип определения стоимости действует и на рынке личностей и на товарном рынке: на первом продаются личности, на втором — товары. В обоих случаях стоимость определяется их меновой стоимостью, для которой потребительная стоимость является необходимым, но не достаточным условием.

И хотя соотношение мастерства и человеческих качеств, с одной стороны, и личности — с другой, как предпосылок успеха бывает различным, решающую роль в достижении успеха всегда играет «личностный фактор». Успех зависит главным образом от того, насколько выгодно удается людям преподнести себя как «личность», насколько красива их «упаковка», насколько они «жизнерадостны», «здоровы», «агрессивны», «надежны», «честолюбивы», более того, он зависит от их происхождения, принадлежности к тому или иному клубу и от знакомства с «нужными» людьми. Тип личности зависит до некоторой степени от той специальной области, работу в которой может выбрать человек. Биржевой маклер, продавец, секретарь, железнодорожный служащий, профессор колледжа или управляющий отеля, — каждый из них должен предложить особый тип личности, который независимо от их различий должен удовлетворять одному условию — пользоваться спросом.

Отношение человека к самому себе определяется тем фактом, что одних умений и наличия соответствующих способностей еще недостаточно для выполнения той или иной работы; для успеха необходимо еще победить в жесткой конкуренции. И если бы для того, чтобы заработать на жизнь, было бы достаточно полагаться на свои знания и умения, то чувство собственного достоинства было бы пропорционально способностям человека, то есть его потребительной стоимости. Но так как успех зависит главным образом от того, как человек продает свою личность, то он чувствует себя товаром или, вернее, одновременно продавцом и товаром. Человека не заботят ни его жизнь, ни его счастье, а лишь то, насколько он годится для продажи.

Цель рыночного характера — полнейшая адаптация, чтобы быть нужным, сохранить спрос на себя при всех условиях, складывающихся на рынке личностей. Личности с рыночным характером по сравнению, скажем, с людьми XIX века не имеют даже своего собственного «я», на которое они могли бы опереться, ибо их «я» постоянно меняется в соответствии с принципом «Я такой, какой я вам нужен».

У людей с рыночным характером нет иных целей, кроме постоянного движения, выполнения всех дел с максимальной эффективностью, и если спросить их, почему они должны двигаться с такой скоростью, почему они стремятся к наибольшей эффективности, то на этот вопрос у них нет настоящего ответа, они предлагают одни лишь рационализации типа «чтобы было больше рабочих мест» или «в целях постоянного расширения компании». Они не интересуются (по крайней мере сознательно) такими философскими или религиозными вопросами, как «для чего живет человек?» и «почему он придерживается того, а не иного направления?». У них свое гипертрофированное, постоянно меняющееся «я», но ни у кого нет «самости», стержня, чувства идентичности. «Кризис идентичности» — этот кризис современного общества — вызван тем фактом, что члены этого общества стали безликими инструментами, чувство идентичности которых зиждется на участии в деятельности корпораций или иных гигантских бюрократических организаций. Там, где нет аутентичной личности, не может быть и чувства идентичности.

Люди с рыночным характером не умеют ни любить, ни ненавидеть. Эти «старомодные» эмоции не соответствуют структуре характера, функционирующего почти целиком на рассудочном уровне и избегающего любых чувств, как положительных, так и отрицательных, потому что они служат помехой для достижения основной цели рыночного характера — продажи и обмена, — а точнее, для функционирования в соответствии с логикой «мегамашины», частью которой они являются. Они не задаются никакими вопросами, кроме одного — насколько хорошо они функционируют, — а судить об этом позволяет степень их продвижения по бюрократической лестнице.

Поскольку люди с рыночным характером не испытывают глубокой привязанности ни к себе, ни к другим, им абсолютно все безразлично, но не потому, что они так эгоистичны, а потому, что их отношение к себе и к другим столь непрочно. Этим, возможно, также объясняется, почему их не беспокоит опасность ядерной и экологической катастрофы, несмотря даже на то, что им известны все данные, свидетельствующие о такой угрозе. Тот факт, что этих людей не беспокоит угроза их собственной жизни, можно было бы, пожалуй, объяснить тем, что они чрезвычайно смелы и нисколько не эгоистичны; однако мы не можем принять такое объяснение ввиду отсутствия у них беспокойства и за своих детей и внуков. Это отсутствие беспокойства на всех уровнях является результатом утраты каких бы то ни было эмоциональных связей, даже с «самыми близкими». Дело в том, что у людей с рыночным характером нет «самых близких», они не дорожат даже собой.

Удивительно, почему современные люди так любят покупать и потреблять, но совсем не дорожат тем, что приобретают. Наиболее правильный ответ на этот вопрос заключается в самом феномене рыночного характера. Отсутствие привязанностей у людей с таким характером делает их безразличными и к вещам. И пожалуй, единственное, что имеет для них какое-нибудь значение, — это престиж или комфорт, которые дают эти вещи, а не сами вещи как таковые. В конечном счете они просто потребляются, как потребляются друзья и любовники, поскольку и к ним не существует никаких глубоких привязанностей.

Цель человека рыночного характера — «надлежащее функционирование» в данных обстоятельствах — обусловливает его рассудочную в основном реакцию на окружающий мир. Разум в смысле понимания является исключительным достоянием Homo sapiens; манипулятивный же интеллект как инструмент достижения практических целей присущ и животным, и человеку. Манипулятивный интеллект, лишенный разума, опасен, так как он заставляет людей действовать таким образом, что это с точки зрения разума может оказаться губительным для них. И чем более выдающимся является неконтролируемый манипулятивный интеллект, тем он опаснее.

Не кто иной, как Чарлз Дарвин показал трагедию человека, занятого исключительно наукой, трагедию отчужденного интеллекта и ее последствия. В своей автобиографии он пишет, что до тридцатилетнего возраста находил большое наслаждение в музыке, поэзии, живописи, но затем на многие годы утратил всякий вкус к ним: «Кажется, что мой ум стал какой-то машиной, которая перемалывает большие собрания фактов в общие законы... Утрата этих вкусов равносильна утрате счастья и, может быть, вредно отражается на умственных способностях, а еще вероятнее — на нравственных качествах, так как ослабляет эмоциональную сторону нашей природы» [Дарвин, 1957, с. 148].

Описанный Дарвином процесс развивался с тех пор очень быстро; возник почти полный разрыв между разумом и сердцем. Особого внимания заслуживает тот факт, что такое вырождение разума не коснулось большинства ведущих ученых, работающих в области точных и наиболее революционных наук (например, в теоретической физике). Всех их глубоко интересовали философские и нравственные проблемы, я имею в виду таких ученых, как А. Эйнштейн, Н. Бор, Л. Силард, В. Гейзенберг, Э. Шредингер.

Преобладание рассудочного, манипулятивного мышления неразрывно связано с атрофией эмоциональной жизни. А поскольку эмоции не культивировались, считались ненужными и рассматривались скорее как помеха для оптимального функционирования, они остались неразвитыми и так и не смогли превзойти уровня эмоционального развития ребенка. Поэтому лица с рыночным характером чрезвычайно наивны во всем, что касается эмоциональной стороны жизни. Их могут привлекать «эмоциональные люди», однако в силу своей наивности они часто не могут определить, являются ли такие люди естественными или фальшивыми. Вот почему так много обманщиков и мошенников добиваются успеха в духовной и религиозной сферах жизни; вот почему политики, изображающие сильные эмоции, очень привлекают людей с рыночным характером и почему последние не могут отличить подлинно религиозного человека от того, кто просто демонстрирует глубокие религиозные чувства.

Конечно, термин «рыночный характер» отнюдь не является единственным термином, описывающим этот тип личности. Для характеристики его можно было бы также воспользоваться термином Маркса отчужденный характер; люди с таким характером отчуждены от своего труда, от самих себя, от других людей и от природы. Используя психиатрический термин, человека с рыночным характером можно было бы назвать шизоидным, однако такой термин может ввести в заблуждение, так как шизоидная личность, живя среди других шизоидных личностей и успешно функционируя, не испытывает чувства беспокойства, которое свойственно ей в более «нормальном» окружении.

Во время окончательного редактирования рукописи этой книги мне представилась возможность прочесть подготовленную к публикации работу Майкла Маккоби «Игроки: новые корпоративные лидеры». В этом глубоком исследовании Маккоби анализирует структуру характера двухсот пятидесяти руководителей, менеджеров и инженеров двух преуспевающих крупных компаний в США. Многие полученные им результаты подтверждают то, что я описывал как черты кибернетической личности, особенно преобладание у нее рассудочной сферы и слабое развитие сферы эмоциональной. Принимая во внимание, что описываемые Маккоби руководители и менеджеры либо уже являются, либо будут лидерами американского общества, результаты проведенного им исследования приобретают большое социальное значение.

Следующие данные, полученные Маккоби в результате проведения с каждым членом изучаемой группы от трех до двадцати интервью, дают нам четкое представление об этом типе характера:

Глубокий и живой научный интерес к пониманию динамичного смысла работы	0%
Сосредоточенный, энергичный, искусный, не испытывает, однако, глубокого научного интереса к природе вещей	22%
Интерес к работе стимулируется самой работой и является неустойчивым	58%
Умеренно продуктивный, несосредоточенный. Интерес к работе — в основном инструментальный, ради обеспечения заработка и надежного экономического положения	18%
Пассивный, непродуктивный, рассеянный	2%
Отрицая работу, отрицает реальный мир	0%
	100%

Особенно поразительны два факта: 1) отсутствие глубокого интереса к пониманию («разум») и 2) то, что у подавляющего большинства интерес к работе неустойчивый либо работа является в основном средством обеспечения надежного экономического положения.

Полной противоположностью этому является картина того, что Маккоби называет «шкалой любви».

Любящий, положительный, творческий	0%
Ответственный, сердечный, пылкий, но неглубоко любящий	5%
Умеренный интерес к другому человеку, способен любить более глубоко	40%
Традиционные интересы, благопристойный, ориентированный на ролевое поведение	41%
Пассивный, нелюбящий, равнодушный	13%
Отрицающий жизнь, черствый	1%
	100%

Никого в этом исследовании нельзя было охарактеризовать как «глубоко любящую личность», хотя 5% составляют «сердечные и пылкие». Всем же остальным свойственны умеренные или традиционные интересы, неспособность любить или прямое отрицание жизни — действительно, поразительная картина недостаточного эмоционального развития и явно выраженной рассудочности.

Этой общей структуре характера соответствует «кибернетическая религия» рыночного характера. За фасадом агностицизма или христианства скрывается откровенно языческая религия, хотя люди и не осознают ее как таковую. Эта языческая религия с трудом поддается описанию, ибо такое описание возможно лишь на основе того, что люди делают (и не делают), а не на основе их сознательных размышлений о религии или догмах той или иной религиозной организации. Самым поразительным на первый взгляд является то, что человек превратил себя в бога, потому что он обрел техническую возможность создать второй мир вместо того мира, который, как утверждает традиционная религия, был впервые создан богом. Можно сформулировать эту мысль иначе: мы превратили машину в бога и, служа машине, стали подобны богу. Не важно, какую формулировку мы выберем: важно то, что люди, находясь в состоянии наивысшего реального бессилия, воображают, будто стали благодаря науке и технике поистине всемогущими.

И чем в большей изоляции мы оказываемся, чем менее эмоционально реагируем на окружающий мир и чем более неизбежным и катастрофическим кажется нам в то же самое время конец цивилизации, тем более пагубным становится влияние этой новой религии. Мы перестаем быть хозяевами техники и, напротив, становимся ее рабами, а техника — некогда жизненно важный элемент созидания — поворачивается к нам своим другим ликом — ликом богини разрушения (вроде индийской богини Кали), которой и мужчины и женщины жаждут принести в жертву и самих себя, и своих детей. Продолжая сознательно цепляться за надежду на лучшее будущее, кибернетическое человечество закрывает глаза на тот факт, что оно уже превратилось в поклонников богини разрушения.

Можно привести множество различных доказательств этого тезиса, но ни одно из них не является столь убедительным, как два следующих, а именно, что великие державы (и даже некоторые менее крупные государства) продолжают разработку ядерного оружия со все увеличивающейся разрушительной силой и не приходят к единственному здравому решению — уничтожению всех ядерных вооружений и заводов, поставляющих необходимый материал для создания ядерного оружия, и что, в сущности, ничего не делается для того, чтобы положить конец угрозе экологической катастрофы. Короче говоря, ничего серьезного не делается для сохранения человеческого рода.

ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПРОТЕСТ

Дегуманизация социального характера и расцвет индустриальной и кибернетической религий вызвали движение протеста, возникновение нового гуманизма, корни которого в христианстве и философском гуманизме позднего средневековья и эпохи Просвещения. Этот протест нашел свое выражение как в теистических христианских, так и в пантеистических и нетеистических философских теориях. Он исходил от двух противоположных сторон: от романтиков, придерживавшихся консервативных политических взглядов, и марксистов и других социалистов (и некоторых анархистов). И правые, и левые были единодушны в своей критике индустриальной системы и вреда, наносимого ею людям. Такие католические мыслители, как Франц фон Баадер, и консервативные политические лидеры, как Бенджамин Дизраэли, излагая проблему, нередко пользовались такими же формулировками, что и Маркс.

Каждая из сторон по-разному представляла себе пути спасения людей от опасности превращения их в вещи. Романтики (правые) считали, что единственно возможный выход состоит в том, чтобы остановить безудержный «прогресс» индустриальной системы и вернуться к прежним, хотя и несколько модифицированным формам социального порядка.

Протест левых можно было бы назвать радикальным гуманизмом, хотя он находил выражение то в теистической, то в нетеистической форме. Социалисты считали, что экономическое развитие остановить невозможно, что нельзя вернуться к прежним формам социального порядка и что единственный путь к спасению — это движение вперед и создание нового общества, которое освободило бы людей от отчуждения, подчинения машине, от будущей дегуманизации. Социализм явился синтезом средневековой религиозной традиции и постренессансного духа научного мышления и политического действия. Он был, подобно буддизму, «религиозным» движением масс, ибо, хотя по форме он всегда оставался светским и атеистическим, целью его было освобождение людей от эгоизма и алчности.

Необходимо дать хотя бы краткие комментарии, чтобы объяснить мое понимание марксистского учения о социализме ввиду того, что советскими коммунистами и западными социал-реформистами социализм превращен в материализм, цель которого — достижение всеобщего блага. Как отмечали в свое время Герман Коген, Эрнст Блох и ряд других ученых, социализм представляет собой нерелигиозное выражение пророческого мессианства. Вероятно, лучше показать это на каком-нибудь примере, процитировав, скажем, отрывок из Кодекса Маймонида, где дается характеристика мессианского времени: «Мудрецы и пророки страстно ожидали прихода Мессии не для того, чтобы народ Израилев восцарствовал над всем миром, и не для того, чтобы подчинить себе иноверцев и возвыситься над другими народами, и не для того, чтобы он мог есть, пить, проводить время в веселье. Они уповали, что Израиль пребудет свободным и что народ его сможет посвятить себя изучению Книги и заключенной в ней мудрости, и не будет ни одного нарушившего Закон, ни гонителя его, и каждый будет достоин жить в мире грядущем. И не станет тогда ни голода, ни войны, ни зависти, ни борьбы между людьми. Плоды земные явятся людям в изобилии, и каждый получит все, в чем он нуждается. И одно только занятие останется людям в целом мире — познавать слово Божье. И станет тогда народ Израилев поистине мудр, и откроется ему все ныне от людей сокрытое, и придет он к такому пониманию всего, сотворенного Всевышним, на какое только способен разум человеческий. Как писано: «Ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Исаия, XI, 9)».

В этом отрывке цель исторического развития определяется как предоставление каждому человеку возможности всецело посвятить себя изучению мудрости и познанию бога, а не достижению власти или богатства. Мессианское время — это время всеобщего мира, материального изобилия и отсутствия зависти между людьми. Эта картина очень близка к тому пониманию цели жизни, которое сформулировано Марксом в конце третьего тома «Капитала».

«Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства. Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения. Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе. Сокращение рабочего дня — основное условие» [Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. II, с. 386 — 387. — Курсив мой. — Э. Ф.].

Подобно Маймониду — и в отличие от христианских и иудаистских учений о спасении — Маркс не постулирует какое-то окончательное эсхатологическое решение; противоречие между человеком и природой сохраняется, однако царство необходимости ставится, насколько возможно, под контроль человека: «Но тем не менее это все же остается царством необходимости». Цель — «развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы» (Курсив мой. — Э. Ф.). Мысль Маймонида, что «одно только занятие останется людям в целом мире — познавать слово Божье», — это для Маркса «развитие человеческих сил, которое является самоцелью».

Иметь и быть — этим двум различным формам человеческого существования отводится главенствующая роль в идеях Маркса о возникновении нового человека. Опираясь на эти две формы, Маркс переходит от экономических к психологическим и антропологическим категориям, которые, как мы могли убедиться, обсуждая Ветхий и Новый завет и учение Экхарта, являются в то же время фундаментальными «религиозными» категориями. Маркс писал: «Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, то есть когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т.д., — одним словом, когда мы его потребляем... Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания. Вот до какой абсолютной бедности должно было быть доведено человеческое существо, чтобы оно могло породить из себя свое внутреннее богатство. (О категории обладания см. статью Гесса в сборнике «Двадцать один лист».)» [Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 42, с. 120].

Марксова концепция бытия и обладания представлена в следующем обобщении: «Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь... Всю... ту долю жизни и человечности, которую отнимает у тебя политэконом, он возмещает тебе в виде денег и богатства...» [там же, с. 131].

И здесь Маркс, говоря о «чувстве обладания», подразумевает то же самое, что и Экхарт, когда он говорил о «привязанности к своему «я», то есть жажду вещей и приверженность к своему «я». Маркс говорит об обладании как о способе существования, а не о собственности как таковой, не о неотчужденной частной собственности как таковой. Ни роскошь, ни богатство, ни бедность не являются целью существования; в сущности, Маркс рассматривает и роскошь и бедность как порок. Цель — «породить из себя».

Что же такое порождение из себя? Это активное, неотчужденное выражение нашей способности, направленной на соответствующие объекты. Маркс продолжает: «Каждое из его человеческих отношений к миру — зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь, словом, все органы его индивидуальности... являются в своем предметном отношении, или в своем отношении к предмету, присвоением последнего» [там же, с. 120]. Такова в отличие от обладания форма присвоения при бытии. Маркс выразил эту форму неотчужденной деятельности в следующем отрывке: «Предположи теперь человека как человека и его отношение к миру как человеческое отношение: в таком случае ты сможешь любовь обменивать только на любовь, доверие только на доверие и т. д. Если ты хочешь наслаждаться искусством, то ты должен быть художественно образованным человеком. Если ты хочешь оказывать влияние на других людей, то ты должен быть человеком, действительно стимулирующим и двигающим вперед других людей. Каждое из твоих отношений к человеку и к природе должно быть определенным, соответствующим объекту твоей воли, проявлением твоей действительной индивидуальной жизни. Если ты любишь, не вызывая взаимности, то есть если твоя любовь как любовь не порождает ответной любви, если ты своим жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то твоя любовь бессильна, и она — несчастье» [там же, с. 150 — 151).

Однако идеи Маркса вскоре были искажены, и, возможно, это произошло потому, что он родился на сто лет раньше, чем следовало бы. И он, и Энгельс полагали, что капитализм уже достиг предела своих возможностей и, таким образом, революция — не за горами. Они глубоко заблуждались, как вынужден был признать это Энгельс уже после смерти Маркса. Они сформулировали свое новое учение в период наивысшего развития капитализма и не предвидели, что понадобится еще более ста лет, чтобы начался упадок и окончательный кризис капитализма. В силу исторической необходимости этот вывод, антикапиталистический по своей направленности, сделанный в период наивысшего расцвета капитализма, должен был быть использован в капиталистическом духе, чтобы иметь успех. Действительно, это и произошло. Социализм и коммунизм основывались на буржуазной концепции материализма. Некоторые высказывания из ранних работ Маркса (в целом же эти работы расценивались как «идеалистические» заблуждения «молодого» Маркса) повторялись как ритуальные заклинания, так же как на Западе произносятся цитаты из Библии.

То обстоятельство, что Маркс жил в период наивысшего развития капитализма, имело и другие последствия. Маркс, как представитель своей эпохи, не мог не воспринять господствовавшие в его время представления и установки. Так, например, некоторые авторитарные наклонности его личности, нашедшие отражение в его трудах, сформировались под влиянием скорее патриархально-буржуазного духа, нежели социалистического. При создании «научного» социализма в отличие от социализма «утопического» Маркс следовал примеру классиков политэкономии. Подобно этим экономистам, утверждавшим, что экономика развивается по своим собственным законам, совершенно независимо от человеческой воли, Маркс считал необходимым доказать, что социализм обязательно будет развиваться в соответствии с экономическими законами. Поэтому он иногда допускал такие формулировки, которые можно было ошибочно принять за детерминистские. Это находило свое выражение в том, что воле человека и его воображению не отводилось должного места в историческом процессе. Такая невольная уступка духу капитализма облегчала процесс искажения научной системы Маркса и превращения ее в систему, не отличающуюся коренным образом от капитализма.

Если бы Маркс высказал свои мысли сегодня, когда начался — и с каждым днем все углубляется — кризис капитализма, действительный смысл его учения мог бы оказать влияние на людей и даже завоевать их умы при условии, конечно, что мы вправе сделать такое историческое предположение. Во всяком случае, каждая социалистическая или коммунистическая партия, заявляющая о своей принадлежности к марксизму, должна отдавать себе полный отчет в том, что социализм несовместим с бюрократической, ориентированной на потребление социальной системой, что он несовместим с тем материализмом и рационализмом, которые характеризуют как советскую, так и капиталистическую систему[5].

Только искажением социализма можно объяснить тот факт, что нередко подлинно радикальные гуманистические идеи исходят от групп и индивидов, никогда не считавших себя марксистами, или даже противников марксизма — иногда из числа активных в прошлом деятелей коммунистического движения.

Здесь невозможно назвать всех радикальных гуманистов послемарксовского периода, однако ниже я все-таки приведу несколько примеров их учений. И хотя воззрения этих радикальных гуманистов весьма отличаются друг от друга, а иногда даже противоречат друг другу, все они разделяют следующие идеи:
— производство должно служить реальным потребностям людей, а не требованиям экономической системы;
— между людьми и природой должны быть установлены новые взаимоотношения, основанные на кооперации, а не на эксплуатации;
— взаимный антагонизм должен уступить место солидарности;
— целью всех социальных преобразований должно быть человеческое благо и предупреждение неблагополучия;
— следует стремиться не к максимальному, а к разумному потреблению, способствующему благу людей;
— индивид должен быть активным, а не пассивным участником жизни общества[6].

Альберт Швейцер исходит из предпосылки неминуемого кризиса западной культуры. «Но сейчас уже для всех очевидно, — утверждает он, — что самоуничтожение культуры идет полным ходом. Даже то, что еще уцелело от нее, ненадежно. Оно еще производит впечатление чего-то прочного, так как не испытало разрушительного давления извне, жертвой которого уже пало все другое. Но его основание также непрочно, следующий оползень может увлечь его с собой в пропасть...

Способность современного человека понимать значение культуры и действовать в ее интересах подорвана, так как условия, в которые он поставлен, умаляют его достоинство и травмируют его психически»[7] [1973, с. 34, 40].

Характеризуя человека индустриального общества как «несвободного, разобщенного, ограниченного», находящегося «под угрозой стать негуманным», Швейцер продолжает: «Поскольку к тому же общество благодаря достигнутой организации стало невиданной ранее силой в духовной жизни, несамостоятельность современного человека по отношению к обществу принимает такой характер, что он уже почти перестает жить собственной духовной жизнью...

Так мы вступили в новое средневековье. Всеобщим актом воли свобода мышления изъята из употребления, потому что миллионы индивидов отказываются от права на мышление и во всем руководствуются только принадлежностью к корпорации...

С отказом от независимости своего мышления мы утратили — да иначе и быть не могло — веру в истину. Наша духовная жизнь дезорганизована. Сверхорганизованность нашей общественной жизни выливается в организацию бездумья» [с. 48-50. Курсив мой. — Э. Ф.].

Индустриальное общество, по мнению Швейцера, характеризуется не только отсутствием свободы, но и «перенапряжением» (Überanstrengung) людей. «В течение двух или трех поколений довольно многие индивиды живут только как рабочая сила, а не как люди». Все это ведет к умиранию духовного начала, и в процессе воспитания детей такими изнуренными родителями оказывается утраченным нечто важное для их человеческого развития. «Позже, сам став жертвой перенапряжения, он все больше испытывает потребность во внешнем отвлечении... Абсолютная праздность, развлечение и желание забыться становятся для него физической потребностью» [с. 42. Курсив мой. — Э. Ф.]. И поэтому Швейцер ратует за сокращение производства и выступает против чрезмерного потребления и роскоши.

Подобно доминиканскому монаху Экхарту, протестантский теолог Швейцер настаивает на том, что человек не должен погружаться в атмосферу духовного эгоизма, отстраняться от мирских дел, он должен вести активный образ жизни, стараясь внести свой вклад в духовное совершенствование общества. «Если среди наших современников встречается так мало людей с верным человеческим и нравственным чутьем, то объясняется это не в последнюю очередь тем, что мы беспрестанно приносим свою личную нравственность на алтарь отечества, вместо того чтобы оставаться в оппозиции к обществу и быть силой, побуждающей его стремиться к совершенству» [с. 50. Курсив мой. — Э. Ф.].

Он приходит к выводу, что современная культура и социальная структура приближаются к катастрофе, после которой наступит новый Ренессанс, «гораздо более величественный, чем тот, который уже был»; Швейцер утверждает, что если мы не хотим погибнуть, то должны стремиться к самообновлению в новой вере. «В этом Ренессансе важнейшим будет принцип активности, которым вооружает нас рациональное мышление — единственный выработанный Человеком рациональный и прагматический принцип исторического развития... Я убежден в своей вере, что эта революция произойдет, если мы решимся стать мыслящими человеческими существами» (Курсив мой. — Э. Ф.).

Возможно, именно потому, что Швейцер был теологом и наибольшую известность — по крайней мере в философских кругах — завоевал разработанной им концепцией «благоговения перед жизнью» как основой этики, обычно игнорируемой людьми, он стал одним из самых радикальных критиков индустриального общества, развеявшим его мифы о прогрессе и всеобщем счастье. Он понимал, что человеческое общество и мир в целом приходят в упадок в результате индустриализации; уже в начале XX века он видел бессилие и зависимость людей, разрушительное действие всепоглощающей работы, необходимость меньше работать и меньше потреблять. Он говорил о необходимости Возрождения коллективной жизни, которая должна быть организована в духе человеческой солидарности и благоговения перед жизнью.

Завершая это изложение учения Швейцера, нельзя не отметить тот факт, что он был метафизическим скептиком, не разделявшим метафизического оптимизма христианства. В этом кроется одна из причин того, почему Швейцера так сильно привлекала буддийская философия, согласно которой жизнь не имеет никакого смысла, дарованного или гарантируемого верховным существом. Он пришел к следующему выводу: «Если принимать мир таким, каков он есть, невозможно придать ему такое значение, чтобы цели и задачи Человека и Человечества приобрели смысл». Единственный достойный образ жизни — это деятельность в том мире, в котором мы живем; причем не просто деятельность вообще, а активная деятельность, проявляющаяся в заботе о ближних. Швейцер доказал это и своими трудами, и всей своей жизнью.

Существует поразительное сходство между идеями Будды, Экхарта, Маркса и Швейцера: всех их объединяет решительное требование отказаться от ориентации на обладание; настойчивое требование полной независимости; метафизический скептицизм; религиозность без веры в бога[8]; требование проявлять социальную активность в духе заботы о человеке и человеческой солидарности. Однако сами эти учители далеко не всегда осознают все это. Экхарт, например, не осознает свой нетеизм, а Маркс — свою религиозность. Интерпретация взглядов этих мыслителей, особенно Экхарта и Маркса, настолько сложна, что невозможно дать адекватное представление о той нетеистической религии, проповедующей заботу о ближнем, которая делает их основоположниками новой религиозности, столь соответствующей потребностям нового Человека. Я надеюсь проанализировать идеи этих учителей в своей следующей книге. Даже те авторы, которых нельзя назвать радикальными гуманистами, ибо они почти не выходят за пределы абстрактных механистических взглядов нашего времени (как, например, авторы двух докладов, представленных Римским клубом), не могут не видеть, что единственной альтернативой экономической катастрофе является коренное изменение внутренней природы человека. Месарович и Пестель говорят о необходимости «нового мирового сознания... новой этики при использовании материальных ресурсов... нового отношения к природе, основанного не на покорении природы, а на гармонии... ощущения тождества с будущими поколениями людей... Впервые за всю историю существования человека на земле от него требуют не делать то, что он может делать; от него требуют ограничить экономическое и технологическое развитие или, по крайней мере, изменить направление этого развития; все будущие поколения людей на земле требуют от него поделиться своим богатством с теми, у кого ничего нет, поделиться не из соображений милосердия, а в силу необходимости. От человека требуется сконцентрировать усилия на органичном развитии мировой системы. И может ли человек, будучи в здравом рассудке, сказать на это «нет»? Они приходят к выводу, что без этих коренных изменений в человеке «Homo sapiens приговорен».

Этому исследованию присущи некоторые недостатки, и, на мой взгляд, наиболее существенным из них является то, что авторы его не рассматривают политические, социальные и психологические факторы, стоящие на пути любых изменений. Бесполезно указывать на общую тенденцию необходимых изменений, если это не сопровождается серьезной попыткой рассмотреть те реальные препятствия, которые стоят на пути реализации всех их предположений. (Остается лишь надеяться, что Римский клуб вплотную займется решением проблем, связанных с осуществлением тех социальных и политических изменений, которые представляют собой необходимые предварительные условия для достижения главных целей.) И тем не менее факт остается фактом: эти авторы впервые сделали попытку показать потребности экономики и наличные ресурсы в масштабе всей планеты, и, таким образом, как я писал во Введении, впервые было сформулировано требование о необходимости изменения этики не как следствие развития этических убеждений, а как следствие рационального экономического анализа.

За последние несколько лет в США и ФРГ было опубликовано множество книг, авторы которых поднимали ту же проблему: подчинить экономику потребностям людей, во-первых, ради простого самосохранения, а во-вторых, ради нашего блага. (Я прочел или изучил около тридцати пяти таких книг, но их общее количество по крайней мере вдвое превышает это число.) Авторы этих книг в большинстве своем приходят к единому мнению, что увеличение материального потребления не обязательно означает увеличение общего блага, что наряду с необходимостью социальных изменений нужны изменения в характерологической и духовной сферах; что, если мы не прекратим истощать природные ресурсы и нарушать экологические условия существования человека, нетрудно предвидеть, что в ближайшие сто лет разразится катастрофа. Я назову здесь лишь нескольких выдающихся представителей этой новой гуманистической экономики. Экономист Э. Ф. Шумахер в своей книге «Мало — это прекрасно» («Small Is Beautiful») показывает, что наши неудачи являются результатом наших успехов и что развитие техники должно быть подчинено реальным потребностям человека. «Экономика как суть жизни — это смертельная болезнь, — пишет он, — потому что неограниченный рост ее не подходит ограниченному миру. Все великие учители человечества внушали людям, что экономика не должна, составлять суть жизни; и сегодня совершенно очевидно, что она не может быть таковой. И если возникнет желание более подробно описать эту смертельную болезнь, то можно сказать, что она похожа на наркоманию или алкоголизм. И не столь уж важно, в какой именно форме проявляется эта пагубная привычка, чего в ней больше — эгоизма или альтруизма, и удовлетворяется ли она откровенно материалистическим путем или находит для этого какие-то другие, более утонченные — художественные, научные или культурные — способы. Яд останется ядом даже в блестящей упаковке... Но если пренебрегают духовной культурой, внутренней культурой Человека, то такой ориентации больше соответствует эгоизм (примером его может служить капиталистическое общество), а не любовь к ближнему».

Шумахер реализовал свои принципы в разработке мини-машин, приспособленных для нужд развивающихся стран. И особенно примечателен тот факт, что его книги становятся с каждым годом все более популярными, и отнюдь не из-за широкой рекламы, а благодаря изустной пропаганде его читателей.

Очень близки по своим взглядам к Шумахеру американские авторы Пауль Эрлих и Анна Эрлих. В своей книге «Население, ресурсы, окружающая среда: проблемы экологии человека» («Population, Resources, Environment: Issues in Human Ecology») они пришли к следующим выводам относительно «современной ситуации в мире».
1. Принимая во внимание современное состояние технологии и распространенные модели человеческого поведения, можно сказать, что наша планета чрезвычайно перенаселена.
2. Огромное число жителей на планете и высокий уровень роста населения являются главными препятствиями для разрешения стоящих перед человечеством проблем.
3. Человечество уже почти достигло пределов своих возможностей в производстве продуктов питания традиционными средствами. Трудности снабжения населения пищевыми продуктами и проблемы, связанные с их распределением, уже привели к тому, что примерно половина человечества голодает или недоедает. Ежегодно от голода погибает около 10 — 20 млн. человек.
4. Попытки дальнейшего увеличения производства пищевых продуктов приведут к быстрому истощению окружающей среды, а в конечном счете — к снижению возможностей земли производить продукты питания. Пока еще не ясно, достигло ли истощение окружающей среды такого уровня, когда оно стало, в сущности, необратимым; вполне вероятно, что возможности нашей планеты поддерживать жизнь на земле постоянно уменьшаются. Такие технические «достижения», как автомобили, пестициды, неорганические азотные удобрения, суть важнейшие причины истощения окружающей среды.
5. Есть все основания предполагать, что рост населения увеличивает вероятность летального исхода для человечества в результате эпидемии чумы или в результате термоядерной войны. И та, и другая способны стать самым нежелательным «решением» проблемы роста населения путем увеличения уровня смертности; и та, и другая обладают потенциальными возможностями уничтожить цивилизацию и даже привести к исчезновению с лица земли Homo sapiens.
6. Технология не предлагает никакой панацеи для преодоления кризиса, вызванного целым комплексом проблем, среди которых рост народонаселения, нехватка продуктов питания и оскудение окружающей среды, хотя правильно применяемая технология может оказать значительную помощь в таких областях, как борьба с загрязнением окружающей среды, развитие средств связи и контроль рождаемости. Кардинальное решение проблемы предполагает радикальные и быстрые изменения в установках людей, особенно в отношении проблем рождаемости, развития экономики, технологии, охраны окружающей среды и способов разрешения международных конфликтов (Курсив мой. — Э. Ф.).

Следует упомянуть еще одну недавнюю работу — книгу Э. Эпплера «Конец или изменение» («Ende oder Wende»). Идеи Эпплера близки к идеям Шумахера, хотя и носят менее радикальный характер. Позиция Эпплера представляет особый интерес еще и потому, что он лидер социал-демократической партии в Баден-Вюртемберге и убежденный протестант. Две мои книги — «Здоровое общество» и «Революция надежды» — созвучны работам Эпплера.

Кроме того, в Советском Союзе в 1972 году состоялась встреча самых выдающихся специалистов в области естественных наук, экономики и географии для обсуждения проблемы «Человек и окружающая среда». В повестке дня этой встречи были вопросы, связанные с итогами исследований, проведенных Римским клубом. Результаты этих исследований были рассмотрены с пониманием и интересом, были отмечены серьезные достоинства этих работ, несмотря даже на то, что участники встречи отнюдь не во всем были согласны с выводами, к которым пришли специалисты Римского клуба (для ознакомления с отчетом об итогах этой встречи см. «Technologie und Politik» в Библиографии).

Все наиболее существенное, что внесла современная антропологическая и историческая наука в трактовку гуманизма и что объединяет всех авторов, выдвигавших идеи осуществления подлинно гуманистических социальных преобразований, представлено в работе Л. Мэмфорда «Пентагон власти» («The Pentagon of Power») и во всех его предыдущих книгах.

Оглавление	Вступительная статья П.Гуревича	Предисловие. Введение.
Часть первая. I \| II \| III	Часть вторая. I \| II \| III	Часть третья. I \| II \| III



	Э. Фромм Иметь или быть. Величие и ограниченность теории Фрейда Перевод с англ. Войскунской Н., Каменкович И., Комаровой Е., Рудневой Е., Сидоровой В., Фединой Е., Хорькова М.