Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии

Таким образом, подлинной сущностью, по Аристотелю, является категория сущности, или сути бытия, сущность любой вещи. Выясняя, в какой мере она отвечает двум критериям сущности, следует учитывать различное понимание сущности Аристотелем. В "Категориях" он различает сущности первичную и вторичную. Первичная, или первая, сущность - это единичная вещь, вторичная, или вторая, сущность - виды и роды. В "Метафизике" же, напротив, первая сущность - это не единичная вещь, а о второй сущности вообще не говорится (столь принципиальное отличие между "Метафизикой" и "Категориями" и дает основание некоторым исследователям не считать автором "Категорий" Аристотеля). В "Метафизике" подчеркнуто, что род не может быть сущностью. Однако возникает вопрос, не является ли ею вид, ибо род существует всегда в своих видах. Единичная вещь не может быть сущностью, так как она неопределима, хотя и автономна. Но автономен ли вид? Или он тоже существует лишь в индивидах?

Главное противоречие онтологии Аристотеля. Изучая "Метафизику" Аристотеля, В. И. Ленин заметил об ее авторе, что "путается человек именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения etc., сущности и явления etc" 1 /Ленин В. Л. Полн. собр. соч., т. 2Э, с. 327./. Это положение В. И. Ленина важно понять конкретно. У Аристотеля нет никакой путаницы, когда надо выбирать между категорией сущности и другими категориями. Для него несомненно, что все девять категорий, начиная со второй, обозначают то, что самостоятельно вне вещей не существует. Реально же существует только то, что обозначается категорией сущности. Он не "путается" между родами и видами: роды существуют лишь в видах. Для него нет проблемы, следовательно, в том, существует ли прекрасное само по себе (у Платона оно существовало как идея прекрасного), или в том, существует ли мебель как таковая (у Платона могла быть и идея мебели). Как мебель, так и прекрасное сами по себе, по Аристотелю, не существуют. Путаница же Аристотеля начинается тогда, когда ему приходится выбирать между единичной вещью и ее ближайшим видом, между данным столом и столом вообще (или письменным, обеденным, кухонным столом, если их принять за ближайшие виды), между данным человеком и человеком (или мужчиной, женщиной, ребенком, стариком, если это принять за ближайшие виды по отношению к этому человеку). Выше было отмечено, что два критерия сущности у Аристотеля несовместимы, что он ищет компромисса между ними. Такой компромисс состоит в том, что он принимает за сущность не единичную вещь, ибо она неопределима, не род, ибо он самостоятельно не существует, и не качество, количество и т. п., ибо они также самостоятельно не существуют, а то, что уже определимо и что ближе всего к единичному, настолько к нему близко, что почти с ним сливается. Это и будет искомой в "Метафизике" сущностью, названной здесь "сутью вещи", или "сутью бытия вещи".

Формальная причина. "Суть бытия" вещи - ее форма, или ее "первая сущность" (в "Метафизике"). Форма, суть бытия и первая сущность в "Метафизике" - синонимы. "Формою я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность",- подчеркивает Аристотель (VII, 7, с. 121). Конечно, Аристотель не употреблял латинского слова "форма", а употреблял греческое слово "морфэ" (слово это живет в русском языке как "морфология"). Ключом к пониманию формы (морфэ) Аристотеля является отождествление ее с сутью вещи (с первой сущностью, по "Метафизике"), с сущью бытия вещи. Поэтому форма - не всякое общее начало, а минимально общее, и притом такое, которое соответствует самостоятельно существующим вещам, поскольку именно они - существительные.

Понимание сути бытия, а тем самым и формы как минимально общего, такого общего, которое почти сливается с единичным, дабы, как Антей от Земли, черпать у него силу для существования, но все же не слиться до неразличимости, довольно драматично выражено в VII книге "Метафизики", где автор, говоря о сущности и сути бытия, как раз и колеблется между общим (лишь минимально общим) и отдельным. С одной стороны, он говорит, что "суть бытия и сама вещь - одно и то же" (VII, 6, с. 120), что "суть бытия есть основным образом вот эта отдельная вещь" (VII, 4, с. 117). С другой же стороны, он оговаривается, что суть бытия и сама вещь - одно и то же лишь некоторым образом и что, как сказано выше, суть бытия является вот этой отдельной вещью лишь "основным образом". Или более ясно: "Суть бытия признается за сущность отдельной вещи" (VII, 6, с. 119). Сущность Вещи - это последнее видовое отличие и определение вещи (VII, 12, с. 132), определение же вещи - это "формулировка, состоящая из видовых отличий, и притом - из последнего из них" (там же). Окончательный вывод Аристотеля гласит, что "суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода" (VII, 4, с. 117). Поэтому, когда Аристотель заявляет, что "суть бытия для тебя состоит в том, чем ты являешься сам по себе" (VII, 4, с. 116), то это надо понимать лишь в том смысле, что ты человек, а вовсе не в том, что ты личность.

Таким образом, форма как суть бытия вещи - это тот и иной вид определенного рода. Только он отвечает - с натяжкой - обоим критериям сущности. Но сколь ни мала такая натяжка, в силу ее оказывается, что вид у Аристотеля все же обладает самостоятельной сущностью, вид отрывается от индивидов и превращается в форму как вечную и неизменную - ту самую метафизическую сущность, которая и является предметом философии. Подгоняя вид под второй критерий сущности (ибо первому он заведомо отвечает), Аристотель и срывается в идеализм. Общее все же не трактуется им как часть, сторона, сущность отдельного. Само отдельное оказывается вторичным по отношению к общему. Правда, это минимально обшее, которое первично и по отношению к более широкому общему (в этом главное отличие Аристотеля от Платона).

Форма, по Аристотелю, находится посредине между отдельным и родовым, которые существуют благодаря видовому. Именно оно главное, решающее начало бытия и знания. Форма - не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет. Аристотель, правда допускает, что и другие категории, кроме категории сущности, имеют свою суть бытия, ибо ведь можно спросить: "Что такое белое?", но "не в основном смысле" (VII, 4, с. 118). Форма же - суть бытия в основном смысле, а в этом основном смысле "суть бытия имеется у одних только сущностей" (VII, 5, с. 119).

Форм столько, сколько низших видов, далее не распадающихся ни на какие другие виды. Концентрируя внимание на таких видах, Аристотель способствовал конкретному исследовашио природы, невозможному без внимания к единичному, но с точки зрения нахождения в нем общего. Вид, конечно, важнее, чем род, ибо, объединяя индивиды в виды или же дробя на них род, мы глубже поймем природу, чем если бы мы сосредоточились лишь на родах и парили бы над природой в бесплодном умозрении. Но все же виды Аристотеля метафизичны - это вечные и неизменные сущности. Правда, они не сотворены богом. Аристотель говорит, что "форму никто не создает и не производит" (VIII, 3, с. 144). Но все же они существуют сами по себе и, будучи внесенными в материю, как бы творят вещи. К тому же в материю их в конечном счете вносит бог. Поэтому каждая чувственная сущность или отдельное есть нечто составное: она слагается из активной формы и пассивной материи - воспреемницы формы. Здесь Аристотель приближается к своему учителю Платону.

Материя в понимании Аристотеля - вовсе не то, что мы понимаем под материей. Аристотелевская материя двояка. Во-первых, материя - бесформенное и неопределенное вещество, "то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее" (VII. 3, с. 115). Такова "первая материя". Во-вторых, материя в более широком смысле - это "то, из чего вещь состоит" (V, 24, с. 111), и то, "из чего вещь возникает" (VII, 7, с. 121). Такая материя включает в себя и "первую материю", из которой состоят и возникают вещи, и притом все вещи, которые состоят из первоматерии, если их лишить всех форм. Непосредственно же вещи состоят и возникают из уже оформленной "последней материи". Такая материя - материя лишь для того, что из нее непосредственно возникает. Так, камни - материя лишь для каменного дома и вообще для того, что из них строят, но сами по себе камни - не просто материя, а неоднократно оформленная материя, это первоматерия, получившая форму земли, которая получила затем, в свою очередь, форму каменности. Такая материя имеет свою суть бытия (в той мере, в какой она оформлена) эта материя и определима, и познаваема. Первая же материя "сама по себе непознаваема" (VII, 10, с. 128).

Роль материи в мировоззрении Аристотеля очень велика. Все, что существует в природе, состоит из материи и формы. Без материи не может быть природы и вещей. Выше уже отмечалось, что Аристотель понимал вещь как составное целое, состоящее из субстрата-материи и сути бытия - формы. Вещь как "индивидуальная сущность" (XII, 3, с. 205) вторична по отношению к материи и форме. Вещь возникает в результате того, что в материю вносится форма. Итак, материя - соучастник формы в вещах.

Если все люди обладают одной сущностью (а согласно Аристотелю, так и есть), ибо суть бытия людей в том, что они люди, тогда все люди должны были бы обратиться в одного человека, существенная разница между ними исчезает. Допустить же, что каждый человек имеет свою суть бытия, сйою сущность, Аристотель не может, ибо такая сущность была бы неопределимой. Поэтому он пишет: "Будет ли сущность одна у всех, например у (всех) людей? Это было бы нелепо: ведь все вещи, у которых сущность одна,- [образуют] одно. А может быть, таких сущностей будет много, и они будут различные? Но и это невозможно" (III, 4, 51) . Здесь Аристотель не находит ничего лучшего, как указать на материю как источник индивидуализации. "И это различные вещи,- говорит он,- благодаря материи, она (вещь. - А. Ч.) в обоих случаях [различная], а вместе с тем - одно и то же по виду (ибо вид неделим) " (VIII, 8, с. 124). Поэтому "то, что по числу образует множество, все имеет материю" (XII, 8, с. 214), и все "предметы различаются по материи" (XII, 2, с. 204), и не только предметы, но и люди: Каллий и Сократ различны "благодаря материи" (VII, 8, с. 124). Однако материя не может придать существенные различия, поэтому люди, в сущности, одинаковы. Эта общефилософская установка не отражается на социальном утверждении Аристотеля о природном неравенстве людей, из которых одни якобы по своей сущности рабы. Философски же остается совершенно неясным, как то, что не содержит в себе никакой определенности, можно индивидуализировать, поскольку в материи нет существенных различий. Именно поэтому материя составляет источник случайности в мире. Выходит, что все различия между вещами случайны (разумеется, вещами одного и того же вида). Если же эти различия не случайны, тогда в этом мнимом уже виде надо искать несколько видов, внутри которых различия между индивидами случайны.

Возможность и действительность. До сих пор отношение между формой и материей мы трактовали статично: форма как суть вещи, как ее сущность - общее, материя - тот материал, в котором это общее неоднократно запечатлено. Но данное отношение Аристотель трактует динамически, вводя в философию эпохальные понятия "возможность" ("дюнамис") и "действительность" ("энергейа"). Они позволяют представить отношение материи и формы в движении.

Носителем возможности является материя. Оформляясь, она переходит из состояния возможности в состояние действительности: "Материя дается в возможности, потому что она может получить форму, а когда она сушествует в действительности, тогда Она [уже] определена через форму" (IX, 8, с. 158 - 159). Но полная действительность - это не действительность вещи, а действительность формы, в форме нет примеси возможности [быть и не быть], которая вещи придается материей. Отсюда относительность любой вещи. Вещь действительна лишь в той мере, в какой Она обладает сутью. Говоря, что действительность идет впереди возможности (IX, 8, с. 159), Аристотель отдает приоритет форме перед материей, впадая тем самым в идеализм.

Понятие возможности у Аристотеля делает мир диалектичным. Тот закон бытия, о котором говорилось выше, на уровне возможности не действует. Аристотель исключил для вещей возможность содержать в себе противоположности, а тем более противоречия. Но суть возможности состоит в том, что она содержит в себе противоположности. Аристотель и говорит, что "в возможности одно и то же может быть вместе противоположными вещами, но в реальном осуществлении - нет" (IV, 5, с. 70). Поэтому Гераклит был бы прав, если бы все, что он утверждал о единстве противоположностей, он утверждал бы под знаком возможности. В самом деле, человек может быть и живым, и мертвым, и добрым, и злым, и прекрасным, и безобразным, но в действительности он или жив, или мертв и т. п.

Далее, возможность - одна из форм существования относительного небытия. Материя может обладать формой, но может быть и лишена ее, будучи таким образом первоматерией. Даже если материя обладает формой, то она лишена всех остальных. Лишенность ("стерезис") - это и есть небытие. Таков второй смысл небытия из тех трех смыслов, которые упоминались выше. Таким относительным небытием и оказывается материя, особенно первая материя, у которой лишенность тотальна. Однако надо отметить, что Аристотель предпочитает видеть в первой материи не столько отсутствие форм, не столько лишенность, сколько способность воспринимать любые формы, богатство возможностей, поэтому его материя - не столько платоновское почти что небытие, сколько именно жизнерадостная возможность стать всем.

Энтелехия и телеология. Целевая причина. "Осуществление" выражается у Аристотеля термином "энтелехия". Например, по Аристотелю, яйцо является птенцом в возможности, но не энтелехиально. Аристотелевское мировоззрение телеологично. В его представлении все процессы, имеющие смысл, обладают внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. И это тотально. "Обусловленность через цель,- подчеркивает Аристотель, - происходит не только "среди поступков, определяемых мыслью", но и "среди вещей, возникающих естественным путем" (ХI, 8, с. 193). Из примера с цыпленком и яйцом видно, что Аристотель называл энтелехией осуществление целенаправленного процесса. Конечно, в то же время он не мог знать, как в действительности в яйце формируется птенец, и был вынужден рассуждать умозрительно. В результате у него получилось, что "формальный" птенец предшествует реальному птенцу, ибо "с точки зрения сущности действительность идет впереди возможности" (IХ, 8, с, 159).

В определенной мере это верно, ибо развитие птенца в яйце - это реализация и развертывание генетического кода, заложенного в зародыше цыпленка. Но это, по-видимому, неверно относительно неорганической природы. Какая программа может быть у галактики? К тому же Аристотель имел в виду не столько некую программу, сколько благо. Для него цель - это стремление к своему благу. Всякая возможность стремится реализовать себя, стать полномерной. Поэтому каждая потенция, стремясь к реализации, стремится тем самым не только к своему благу, но и к благу вообще. Поэтому у Аристотеля понятие цели, которое на уровне науки того времени никак не могло быть раскрыто конкретно, сводится к понятшо стремления к благу. Но это благо не потустороннее, как у Платона, не благо вообще, а конкретное благо как завершение и осуществление конкретной потенции, ее энтелехия. В понятии "того, ради чего", в понятии цели как самоосуществления, отождествляемого с благом, и находит Аристотель третью высшую причину, или третье первопачало всего сущего, первоначало, действующее повсюду и всегда.

Движущая причина. Четвертое и последнее первоначало Аристотель находит в движущей причине. Ведь "всякий раз изменяется что-нибудь действием чего-нибудь и во что-нибудь" (XII, 3, с. 205). Говоря об источнике движения как движущей причине, Аристотель исходит при этом из некоей догмы, согласно которой "движущееся [вообще] должно приводиться в движение чем-нибудь" (XII, 8, с. 212), что означает отрицание спонтанности движения. Материя у Аристотеля, как уже было сказано, пассивна. Активна форма, она же сущность (неделимый вид): "Сущность и форма, это - деятельность" (IX, 8, с. 159). Однако и эта деятельность имеет внешний источник в некоей высшей сущпости, высшей форме, в некоем перводвигателе. В "Метафизике" сказано: "Чем вызывается изменение? Первым двигателем. Что ему подвергается? Материя. К чему приводит изменение? К форме" (XII, 3, с. 205).

Четыре первоначала, или высшие причины. Аристотель так подытоживает свое учение о первых началах и высших причинах в "Метафизике": "О причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия...; другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третье - то, откуда идет начало движения; четвертый - причину, противолежащую [только что] названной, а именно - "то, ради чего" [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения) " (I, 3, с. 23). При этом разъясняется, что суть бытия - основание, почему вещь такова, как она есть, основание, восходящее в конечном счете к понятию вещи как некоторой причине и началу. В другой книге "Метафизики" сказано: "Причина в одном смысле обозначает входящий в состав вещи [материал], из которого вещь возникает... В другом смысле так называется форма и образец, иначе говоря - понятие сути бытия... Далее, причина, это - источник, откуда берет свое первое начало изменение или успокоение... Кроме того, о причине говорится в смысле цели, а цель, это - то, ради чего" (V, 2, с. 79).

Вещь обычно обладает всеми четырьмя причинами. Например, причинами статуи являются и ваятельное искусство, и медь: первое - как источник движения, вторая - как материя. Но действуют и формальная причина, и целевая. Скульптор, создавая статую, придает ей форму, которую он имел в голове как цель, определявшую все его действия - не стихийные, а целеустремленные, а в случае успеха при реализации цели в материале - и энтелехиальные.

В деятельности человека присутствуют все четыре разновидности причин. Аристотель это подметил глубоко. Однако он этим не ограничился и уподобил мироздание человеческой деятельности, что стало уже проявлением антропоморфизма. В своем учении о высших причинах и первых началах всего сущего Аристотель отдал дань свойственному всякому идеализму отвлеченному безличному - в отличие от мифологического - философско-идеалистическому антропоморфизму.

Все четыре причины извечны. В "Метафизике" сказано: "Все причины должны быть вечными" (VI, 1, с. 108). Но сводимы ли они друг к другу? И да, и нет. Материальная причина несводима к другим. А формальная, движущая и целевая причины фактически сводятся к одной. В "Физике" об этом сказано так: "Чтo именно есть" и "ради чего" - одно и то же, а "откуда первое движение" - по виду одинаково с ними" (II 7, с. 34 - 35).

В качестве формальной причины бог - вместилище всех сверхприродных, обособленных от материи, неподвижных, сверхчувственных, иначе говоря, метафизических, сущностей, с наличием которых в мироздании и связывал Аристотель право философии на существование в качестве самостоятельной науки наряду с физикой. Как вместилище метафизических сущностей сам бог, утверждает Аристотель в двенадцатой книге "Метафизики", есть "некоторая сущность, вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей" (XII, 7, с. 211).

В качестве движущей причины бог - перводвигатель, хотя сам он и неподвижен. Если бы он был подвижен, то по вышеупомянутой догме Аристотеля, согласно которой все, что движется, приводится в движение чем-то иным, бог не мог бы быть перводвигателем и потребовался бы какой-то иной перводвигатель за его пределами. Но как возможен неподвижный двигатель? Здесь Аристотель полностью скатывается в антропоморфизм. Бог "движет как предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами], не находясь в движении" (XII, 7, с. 210). Бог движет как "предмет любви" (там же).

Но в таком случае бог движет как целевая причина - движущая причина оказывается целевой. Аристотель так и не смог конкретизировать это свое надуманное учение. Но надо отметить, что стремление к богу как цели, предмету желания и мысли, и любви не уводит от мира. У Аристотеля любить бога - значит любить самого себя и достигать энтелехии в своей деятельности, что означает полную реализацшо потенции.

Будучи формой, перводвигателем и целью, бог начисто лишен материи. Поскольку материя вносит ачало возможности, потенциальности, то нематериальный бог - чистая действительность и осуществленность, высшая реальность. Бог отделен от мира индивидуального, обособлен от жизни людей, он не вникает в частности. Мир отдельного, мир единичных, индивидуальных, чувстьенных сущностей - недостойный предмет для бога, ведь "лучше не видеть иные вещи, нежели видеть [их]" (XII, 9, с. 215). Бог неизменен - ведь всякое изменение было бы для него изменением к худшему.

Бог Аристотеля - философский бог. Впервые мы встретились с ним у Ксенофана, ибо его бог безличный. Высмеяв человекообразных, антропоморфных богов политеистической мифологии, Ксенофан стал учить о некоем едином боге как совпадающем с миром активном мышлении. Таков же и бог Аристотеля, правда, он не совпадает с миром, а обособлен от него. Аристотель - не пантенст, как Ксенофан. Хотя Аристотель говорит о боге, что "бог есть живое существо" и что "жизнь несомненно присуща ему" (X.II, 7, с. 211), но под жизнью бога Аристотель понимает исключительно деятельность его разума - божественное мышление. Собственно говоря, сам бог и есть чистый деятельный разум, самодовлеющее, само на себе замкнутое мышление.

Аристотелевский бог мыслит сам себя, бог, говорит Аристотель,- это "разум [который] мыслит сам себя .... и мысль [его] есть мышление о мышлении" (ХII, 9, с. 215) . В боге, поскольку в нем нет материи, предмет мысли и мысль о предмете совпадают. В "Метафизике" сказано: "Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли" (XII, 9, с. 215). Бог Аристотеля - духовный Абсолют, ибо один из главных его признаков - совпадение субъекта и объекта. Мысля самого себя, бог тем самым мыслит самое божественное и самое ценное. Природу бог не мыслит. Бог замкнут на самом себе. Но неясно, однако, что все же мыслится богом: мыслит ли он формы бытия, не сами вещи, а их сути, виды вещей, неделимые виды, а также и роды, которые, как мы выше выяснили, никак нельзя считать формами, или же бог мыслит формы мысли, ведь мышление мышления есть логика, а логика мыслит не о собаках и созвездиях, а о понятии, суждении, умозаключении и т. п. В последнем случае бог - это логик, как бы обожествленный философ. В боге философ обожествляет сам себя и то самое мышление, благодаря которому возможна философия как мыслящее мировоззрение. Но мы так и не узнаем, содержательно или формально мышление бога, мыслящего самого себя.

Представления Аристотеля о боге весьма неконкретны, что и неудивительно, ибо такой бог - плод его философствующей фантазии. Поэтому В. И. Ленин говорит, что "Аристотель так жалко выводит бога против материалиста Левкиппа и идеалиста Платона" 1. /1 Ленин B. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 255./ Левкипп и Демокрит отрицали, как сказано, богов, и отношение Аристотеля к этим философам-атомистам было выражением борьбы идеализма с материализмом. Что же касается Платона, то в этом пункте мы наблюдаем борьбу внутри лагеря идеализма. Здесь бог не против безбожия, а один бог как бы выступает против другого бога. Это было частью общей полемики Аристотеля против Платона, борьбы Ликея и Академии.

Аристотель - первый историк философии. При рассмотрении любой проблемы он прежде всего стремится выяснить, что об этом думали до него. Поэтому историко-философскими экскурсами пронизаны все его труды. Наиболее значительна для истории доаристотелевской философии первая книга "Метафизики", где начиная с третьей главы, в самом начале которой Аристотель перечисляет свои нам уже известные четыре первоначала сущего, он рассказывает о понимании бытия своими предшественниками.

Вспоминая о том, что было сказано во "Введении" к данному курсу относительно методов субъективной истории философии, можно попытаться выяснить, какого метода придерживается Аристотель в своем довольно цельном историко-философском очерке. Он совсем не эмпирик (как многие последующие доксографы). метод Аристотеля скорее теоретико-логический, чем эмпирически-исторический. К истории философии Аристотель подходит с определенной установкой - с позиции своего понимания первоначал и высших причин. Ему представляется, что до него все философы стремились открыть эти причины, но не смогли постичь их полностью - отсюда неполноценность их философии. Своя же филоcoфскaя доктрина представляется Аристотелю фактически (хотя прямо он так не говорит) энтелехией развития философской мысли в Греции. Такой подход не мог не исказить картину дсаристотелевской философской мысли. Она модернизируется Аристотелем, переводится им на язык зрелой философии 4 в. до н. э., излагается в терминах его перипатетической школы. Отсюда широко дебатнруемая в настоящее время проблема, насколько верны описания учений Анаксимандра, Гераклита, Парменида и других древнегреческих философов, принадлежащие Аристотелю и прочим перипатетикам. Некоторые историки античной философии вообше отрицают ценность перипатетического изображения раннеантичной философии. Но этот вопрос очень сложен.

Объективная же история философии, как ее понимал сам Аристотель, оценивается им невысоко. Он подчеркивает ее случайное приобщение к истине. Аристотель сравнивает предшествующих философов с необученными и с неискусными в битвах людьми: "Ведь и те, оборачиваясь во все стороны, наносят иногда прекрасные удары, но не потому, что знают; и точно так же указанные философы не производят впечатление людей, знающих, что они говорят" (I, 4, с. 25). Аристотель отмечает незрелость философской мысли до него: Эмпедокл "лепечет" (там же), Парменид выражает свое учение "в устарелой форме" (XIV, 2, с. 242). Изучение Аристотелем предшествующей философии укрепляет его в приверженности к своему учению о четырех причинах. "Мы имеем,- говорит он о предшествующих ему философах,- от них тот результат, что из говоривших о начале и причине никто не вышел за пределы тех [начал] ... но все явным образом так или иначе касаются, хотя и неясно, а все же [именно] этих начал" (I, 7, с. 30).

Согласно Аристотелю, философия в Греции фактически начинается материалистами, ибо это были философы, обходившиесл лишь одной материальной причиной. Первым из них был Фалес. Начиная теперь историю античной философии с Фалеса, мы основываемся именно на Аристотеле. Свидетельство Аристотеля позволяет нам также считать, что в Древней Греции философия началась как стихийный натурфилософский материализм в отличие от Древнего Китая и Древней Индии, где философия, как мы видели, зарождается как нравственное и социальное учение, как системно-рационализированная этика. В Древней Греции философия зарождается как системно-рационализированное учение о природе, ищущее в ней единое начало прежде всего для всех природных, а затем уже психических и социальных форм. Признавал первых древнегреческих философов материалистами, Аристотель, однако, приписывает им свое понимание материи. Это, как мы уже знаем, "то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются (I, 3, с. 23). Приписывает он им также термин "элемент" ("стойхейон"), которого первые философы не знали. Что же касается термина "начало" ("архэ"), то этот вопрос спорен.

Итак, "из тех, кто первым занялся философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются, причем основное существо пребывает, а по свойствам своим меняется,- это они считают элементом и это - началом вещей" (I, 3, с. 23) . "Основное существо" здесь следует понимать как материю, "первую материю", ибо именно она неизменна, оставаясь той же самой при любых изменениях. Здесь Аристотель, можно сказать, опрокидывает в прошлое свое учение о материи и формах и других временно приобретаемых ею свойствах (позднее названных акциденциями, акциденциальными формами) .

Так выглядит история материальной причины. Что же касается движущей, то, согласно Аристотелю, поиски первых философов распространялись и на нее. При этом Аристотель совершенно не задумывался над тем, в какой мере материальная причина у первых философов была и движущей, поскольку он уже разделил эти причины, лишив материю активности. Отсюда его интерес лишь к тем философам, которые искали особую, отдельную от материи, причину движения, ко всем тем, "кто делает началом дружбу и вражду, или ум, или любовь" (I, 7, с. 30). Нетрудно догадаться, что здесь имеются в виду Эмпедокл, Анаксагор и Гесиод с его "складкоистомным Эросом", а также Парменид в той мере, в какой в его мнимой картине мира центральное место занимает Афродита, распоряжающаяся Эросом как своим сынок. Особенно высоко Аристотель ценил мнение Анаксагора об Уме-Нусе. Анаксагор представляется нашему философу трезвым среди пьяных.

Критика теории идей. Если к прежним философам Аристотель относится снисходительно, то к своим непосредственным противникам, из среды которых он сам только что вышел,- враждебно. Но это не личная вражда, а вражда идейная. Известны слова Аристотеля: "Хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине" (Этика I, 4, с. 7) - слова, которые в историко-философской традиции звучат короче: "Платон мне - друг, но истина дороже".

Аристотель подверг критике платонизм в основном уже после смерти своего учителя, когда самостоятельно действовали Спевсипп, Ксенократ и другие академики. Да и учение позднего Платона, когда он от теории идей стал склоняться к теории чисел, сильно отличалось от того учения, которое мы находим в известных нам диалогах Платона. Поэтому платонизм по Аристотелю - не совсем тот платонизм, который мы находим в доступных нам сочинениях Платона (хотя, правда, у Аристотеля есть и много информации по привычному нам классическому платонизму).

Аристотель, по существу, указывает на гносеологическне корни платонизма, а тем самым и идеализма вообще. Аристотель показывает, что Платон совершил принципиальную ошибку, приписав самостоятельное существование тому, что самостоятельно существовать не может (эта ошибка мышления позднее стала называться гипостазированием). Действительно, Аристотель, как мы видели, имел основание обвинить в такой ошибке Платона в той мере, в какой он сам в своем учении о сущности провозгласил, что роды и все, что подводится к категории, кроме первой, самостоятельно, независимо от вещей не существуют, а потому и не могут быть превращены, в сущности, в обособленные от вещей идеи. Тем самым Аристотель закрывал лазейку для идеализма, хотя своим пониманием категории сущности открывал для него другую. В своем же учении о боге Аристотель, как мы видели, еще больше продвинулся в сторону идеализма. Поскольку же вид, по Аристотелю, первичен не только по отношению к родам и другим послесущностным категориям, но и по отношению к отдельному, он приобретает значение сущности неизменной и вечной, метафизической сути бытия и формы. Однако, критикуя Платона, Аристотель в пылу полемики забыл об этом. Поэтому В. И. Ленин и подчеркнул, что "когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм" 1 /Ленин В. И. Полн, собр. соч., т. 29, с. 255./.

Действительно, в своей критике идеализма Платона Аристотель как бы невольно становится на материалистические позиции и приходит в противоречие со своим собственным, хотя и половинчатым и колеблющимся, но все же объективно-идеалистическим учением о существовании обособленных от материи, сверхприродных и неподвижных сущностей, которые он называет первыми, ибо "вечные вещи - прежде преходящих" (IX, 8, с. 159), и учением о боге. Правда, говоря об идее бога у Аристотеля, В. И. Ленин отмечает, что, "конечно, это - идеализм, но он объективнее и отдаленнее, обиднее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму" 2 /Там же./. Действительно, бог в учении Аристотеля чужд мирозданию. Он не творит мир, как демиург Платона [недаром Аристотель - сам ученик Платона - с недоумением спрашивает: "Что это за существо, которое действует, взирая на идеи?" (ХIII, 5, с. 225)]. От платоновского Эроса как стремления к горнему миру идеального у Аристотеля остается лишь слабый отзвук, ибо бог как цель у него не раскрыт, и для Аристотеля характерна имманентная телеология как стремление к самоосуществлению, к энетелехии. Платоновский эрос у Аристотеля обернулся энтелехией. Кроме того, стремление к богу у Аристотеля означает не стремление к смерти, как у Платона, а стремление к жизни, самоосуществление. Любит бога тот, кто любит самого себя и реализует себя в этом реальном мире. Последний не превращается Аристотелем в платоновский театр теней. Природа, по Аристотелю, существует реально, объективно и вечно, лишь в дематериализованной форме повторяясь как некое эхо в боге (если при этом бог мыслит формы бытия, а не формы мышления). Таким образом, Аристотель имел основание критиковать идеализм Платона, хотя эта критика была ограничена его собственным учением о первенстве сути бытия, вида, первой сущности перед тем, что он сам же признавал самостоятельно существующим в полной мере,- перед отдельным.

Но об этом, как уже сказано, в пылу полемики Аристотель как бы забывает. Например, недоумевая, как это неподвижные идеи могут быть источником движения, Аристотель удивительным образом забывает как о том, что и сам он в своем учении о перводвигателе учит тому же, так и о том, что он, по-видимому, искажает то самое учение, которое, казалось бы, он должен был знать лучше, чем знаем его мы, поскольку у Платона источником движения являются вовсе не идеи, а космическая душа и демиург. Возражая против идей Платона в словах, что "ведь покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность", и тут же ставя риторический вопрос о том, "как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно [от них]?" (I, 9, с. 35), Аристотель совершенно забывает о своих метафизических формах, которые в боге как раз и существуют отдельно от вещей, оставаясь их сущностями. Конечно, эти же формы у Аристотеля существуют и в вещах реально, а не отдельно, как у Платона. Казалось бы, логика возражений Платону должна была бы заставить Аристотеля очистить свое учение от идеализма, однако он не последователен. Аристотель ограничивается все же не отрицанием "тамошнего мира", а заявлением, что "у сущности одно и то же значение и в здешнем мире, и в тамошнем" (I, 9), а поэтому удваивать сущности на здешние и тамошние (идеи) не следует, забывая опять-таки о своем боге как форме форм.

Таковы сущность критики Аристотелем теории идей Платона и ограниченность этой критики. В них имеется много деталей. Так, Аристотель упрекает Платона в том, что тот так и не смог решить вопроса об отношении вещей и идей, что у Платона "все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным (сущностям)", но "самое приобщение или подражание идеям, что оно такое,- исследование этого вопроса было .... оставлено в стороне" (I, 6, с. 29). Аристотель разбирает аргументы академиков в пользу существования идей и находит их несостоятельными и противоречащими друг другу. По "доказательствам от наук" идеи должны существовать для всего, что составляет предмет науки, но наука изучает не только благое и идеальное, но, например, и холеру (здесь мы продолжаем мысль Аристотеля). На основании "единичного, относящегося ко многому", идеи должны быть и у отрицаний, тогда как материя как небытие у Платона и все другие отрицания идей иметь не могут, ибо отрицания не благо. На основании "наличия объекта у мысли по уничтожении вещи" идеи должны быть и у преходящих вещей, поскольку они преходящи, а не вечны.

Аристотель полагает свое учение в какой-то мере близким к духу платонизма в том смысле, что, согласно этому духу, полагает он, идеи должны быть только у сущностей (а у Аристотеля именно сущности только и сохраняют в себе подобие идей), но на самом деле у Платона идеи есть и для не-сущностей, например для качеств, когда он прекрасное объявляет самостоятельной идеей, к которой мы восходим, созерцая прекрасные явления в этом мире.

Интересы соображения Аристотеля об историко-философских корнях идеализма Платона. Если один его учитель, Кратил, учил, что чувственные вещи настолько изменчивы, что им нельзя дать определений, то другой, Сократ, в этих определениях и видел подлинную задачу философии. Приняв от Кратила, что "нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно изменяются", и усвоив также взгляд Сократа на предмет философии, Платон пришел к мысли, что общие "определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи", и, "идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями" (I, 6, с. 29).

Надо отметить, что Аристотель более решителен в критике идей в своих логических работах, чем даже в "Метафизике". Во "Второй аналитике" он заявляет, что "с идеями нужно распроститься: ведь это только пустые звуки" (I, 22, с. 224) 1 /В кн.: Аиалитика первая и вторая. М., 1952./. Переходя здесь на позиции материализма, Аристотель признает, что "предполагать, что [общее] есть нечто, существующее помимо [частного], потому что оно что-то выражает, нет никакой необходимости" (I, 24, с. 223). Перед нами пример отклонения колеблющегося философа в сторону материализма. Здесь нет места для бога и для метафизичееских сущностей. Если же признать "Категории" работой самого Аристотеля, то там он дает учение, обратное тому, чему учит в "Метафизике" если в "Метафизике" вид называется первой сущностью, поскольку он первичен не только к роду, но и к отдельному, то в "Категориях" именно отдельное называется "первой сущностью", а вид вместе с родом - "вторая сущность".



	Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии (Фрагменты)