Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра

I. Проблема работы и ее литература

1. Идеалистическая поэтика

Поэтика, теоретическая история литературы, есть наука закономерностях литературного процесса. Но до А.Н. Веселовского и после него из поэтики была сделана голая теория литературы, и не столько литературы, сколько ее отдельных составных частей, вне их исторических связей (поэзия, проза, поэтические фигуры, сюжет и т.д.). Как теория поэтических родов поэтика оказалась частью эстетики, а потому и философской наукой, одним из отделов в общей идеалистической философии. Здесь она претерпела все те судьбы, что и идеализм. От Канта она получила общее статическое учение о присущих искусству формах: человеку свойственны от природы чувства трагического (возвышенного, ужаса) и комического (смешного, низменного). Гегель, с его саморазвитием духа, является творцом той динамической эстетики, которая ошибочно получает название исторической; такая историчность имманентна и лишена всяких связей с материальным миром. Старое учение о красоте обращается в учение о гармонии формы и содержания; под уродливым понимается все реальное и повседневное. Внутренне-историческая преемственность форм поэзии (причем форм самостоятельных) определяется в виде трех стадий: это эпос, лирика и драма. В эпосе отлагаются впечатления объективного мира, лирика — выражение личности, в драме — оценка объективных явлений. Греческая литература с ее гармонией формы и содержания является идеальной нормой всеобщего литературного развития; литературный процесс — это саморазвитие самосознания личности как части мирового духа; наиболее совершенный вид поэтического творчества — это греческая трагедия.

Несмотря на весь дальнейший ход эстетики и, в частности, на большую роль позитивизма, для научной практики наиболее решающую роль сыграло гегелианство Я имею в виду закурсировавшие с того времени общеупотребительные учения о форме и содержании, о внутренней преемственности поэтических родов, о трагическом и комическом, о реализме, понятие истории литературы и литературного процесса как саморазвития духовной деятельности человека и нормативная роль Греции в отношении европейской культуры, искусства и, особенно, литературы — это наследие Гегеля, живущее по сей день и в поэтике и в истории литературы, — наследие непреодоленное и застойное. Обращение к античности, любовный возврат к ее культуре и попытки ее возрождать не раз выполняли в истории прогрессивную роль, освежавшую и заставлявшую звучать новыми смыслами и самое античность, но в руках буржуазии XIX века (западной и русской) сусальный ореол, взгроможденный над античностью, приобрел реакционную функцию и стал античность искажать, науку об античности рутинизировать Мысли Гегеля получили уродливое заострение, за ореолом и за античной красотой и гармонией оказалась реакционнейшая окаменелость мысли о первенстве духа, об отрицании реального мира, о жизни форм, о догматической нормативности одного явления, выхваченного из кон текста истории. И потому-то исторически необходимо, чтобы пересмотр этих теорий и попытка систематически их расшатать была сделана именно на материале античной литературы, и преимущественно как раз греческой.

2. Формализм.

Это тем более необходимо, что сейчас нужно бороться не со старыми видами идеалистической поэтики¹, а с ее последней разновидностью — с формализмом Сам формализм переживал себя как «новое слово» и реакцию на психологические теории типа Гумбольдта Однако формалистическая поэтика — только доведенная до абсурда одна из сторон старой метафизической поэтики, и та именно, которая создана философией абсолютной формы как выражение абсолютного духа. Общая всем поэтикам черта — это базирование на традиционном наследии Аристотеля, делая из Греции норму для всех видов культуры, идеалисты не посчитались с историческим значением самого Аристотеля и с его ролью в истории античной идеологии. Прогрессивный для своего времени как мыслитель и замечательный ученый Греции, Аристотель строил свою поэтику в меру положенных ему историей сил, его поэтика — чрезвычайно интересный труд, завершавший работу по поэтике многих поколений, — работу, до нас не дошедшую. У Аристотеля много ума, тонкости, эрудиции, но не его вина, что в рабовладельческом обществе ученый мог пользоваться только статическим методом и дальше углубленной классификации не шел Но одно дело достижения Аристотеля, поражающие нас в IV веке до нашей эры прогрессивностью, и то, как буржуазная наука использует эти достижения.

Когда, вслед за Аристотелем, буржуазная поэтика строится на отвлеченном рассуждении о формальных частях литературы, понимая ее как сокровищницу феноменов, а не как идеологический процесс, когда у нее вслед за Аристотелем, поэзия отделяется от прозы, и поэтика делается теорией поэзии, риторика — теорией прозы, когда, вслед за Аристотелем, традиция приписывает поэтике свойство быть наукой о поэтических приемах и о средствах художественного воздействия, — тогда ясно, что Аристотеля, великого ученого античности, перед нами уже нет, а есть зашедшая в тупик формализма наука буржуазии Так складывается та знаменитая теория и практика творческой рецептуры, которая существует и поныне под видом теории словесности и поэтики формализм, желая быть новаторством, занялся теорией прозы и, вместо того, чтобы по старому указывать приемы художественности, стал их теоретизировать. В результате всех этих научных путей создалась из поэтики какая-то подозрительная дисциплина, мало естественная, состоящая из схоластизированной античности, из поправок современных формалистов-агностиков к метафизике немецких идеалистов, из позитивных переложений Дарвина на литературу, из сенсуализма (теория приятного, трагизм как разряжение аффектов и т.д.) и просто из школьной пошлятины

Между тем параллельно этой поэтике, с ее «категориями» и «приемами», с середины XIX века стала строиться другая наука, направленная не на изучение литературы и ее отложившихся форм, а на историю представлений, образности, мышления, в связи с порождаемыми ими формами обычая, сказаний, религии, языка, мифа. Общего имени эта наука не имеет, отчасти она совершенно эмпирична, отчасти исходит из определенных теорий. На Западе она направлена против марксистской философии и методологии, но, непроизвольно для себя, прямо и косвенно ее подтверждает во всех своих прогрессивных достижениях.

3. Современные задачи поэтики

Из сказанного ясно, до какой степени сейчас акту алъно и просто необходимо перестроить мертвую «поэтику» и сделать ее живой для литературоведения. Важно, в первую очередь, показать, что поэтика есть наука о закономерности литературных явлений как явлений общественного сознания, что общественное сознание исторично и меняется в зависимости от этапа развития общественных отношений и, следовательно, от этапа развития материальной базы, важно показать, что поэтика есть и теория и конкретная история литературы. Для именно такого понимания генетический анализ совершенно необходим; ясно, что отказ от генезиса в вопросах поэтики был и будет отказом от исторического анализа явлений. В данной работе я отнюдь не берусь поднимать все или наиболее основные проблемы поэтики; я ограничиваюсь только областью сюжета и жанра, в которой успела до сих пор поработать, да и то за вычетом проблемы стиля, к которой еще не подходила. Кроме того, не сюжетом и не жанром во всем их историческом целом занимается эта работа, а только первичным этапом их истории, решающим для вопросов об их происхождении, их мировоззренческой сущности, их взаимосвязи, этот первичный этап — становление сюжетов и жанров в античной и, преимущественно, в древнегреческой литературе, где они еще стоят на стыке фольклора и литературы. Но для того нужно пересмотреть и критически использовать эмпирические данные западной и русской (что не всегда делалось) буржуазной науки. Мы сейчас находимся не в том положении, в каком был ученый XVIII столетия. Занимаясь литературой не формально, а по содержанию, мы обязаны учитывать все новое, что стало известным в тех областях знания, которые вскрывают факты, прямо или косвенно определяющие это содержание. То, что наше литературоведение игнорирует науку о мышлении и фольклоре, то, что наша фольклористика игнорирует все отделы знания, ведущие к пониманию смыслового содержания фольклора, — это убийственная ошибка, от которой страдает наша советская наука.

Центральная проблема, которая меня интересует в данной работе, заключается в том, чтоб уловить единство между семантикой литературы и ее морфологией. Я пытаюсь показать, что для объяснения различий не нужно прибегать к изначальной комплексности или синкретизму, из которых дифференцируются различия, — различие не есть отщепление от тождества или результат его развития (что, по существу, одно и то же), а составляет его самое существенное свойство, это есть проблема семантики, взятая в ее формообразующей стороне. Дальше, я хочу показать, что жанр — не автономная, раз навсегда заклассифицированная величина, но теснейшим образом увязан с сюжетом, и потому его классификация вполне условна. И сюжет и жанр имеют общий генезис и нераздельно функционируют в системе определенного общественного мировоззрения; каждый из них, в зависимости от этого мировоззрения, мог становиться другим; в процессе единого развития литературы все сюжеты и все жанры приобрели общность черт, позволяющие говорить о полном их тождестве, несмотря на резкие морфологические отличия. Мысль об условности жанровых рубрик и отграничений — центральная для данной работы. Я хотела бы показать, как один и тот же мировоззренческий смысл получал различные аспекты содержаний и структур в творческой переработке новых общественных идеологий, как этот смысл не был сперва сюжетом или эмбрионом литературы, но просто жизненным смыслом, смыслом простого обихода, при помощи которого люди жили, работали, ели, взращивали детей; как этот исторический смысловой шифр к природе и жизни, выработанный первым человеческим обществом, в измененных социальных условиях потерял то свое значение, для которого был непроизвольно создан, и тогда не исчез совсем, но оказался культурной ценностью, результатом «производства идей», духовным инвентарем, пошедшим в пользование новой идеологии и новой культуры. И тогда его лицо меняется. Былой конкретный смысл абстрагируется от своей значимости, оставаясь голой структурой и схемой; ее берут для новой идеологической надобности, и берут в определенных дозах, приноравливая к новым конкретным целям. Но точность и строгая предельность этих целей уже не застрахована от тождественной смысловой пронизанности внутри самой схемы. Классовое сознание, покончив со старым смыслом, которым руководствовалось сознание первобытного общества, создает религию, литературу, философию, искусство, науку, но всюду, где эти идеологии формально построены на переработке старого смыслового наследия, жанровые разграничения условны, и анализ обнаруживает, что все эти жанровые формы представляют собой различно и по различным поводам трансформированный старый мировоззренческий материал, взятый то в одном аспекте, то в другом. Итак, в процессе истории одно и то же различно оформляется, подвергаясь различным интерпретациям и различию языка форм; перед нами двуединое явление, внутреннее тождество и внешнее многообразие.

Чтобы это показать, нужно, во-первых, взять семантическую систему в том историческом периоде, когда она еще не является литературой: это делает первая глава работы. Дальше предстоит рассмотреть эту же систему смыслов в виде структуры литературных жанров, в виде сюжета, действующих лиц и аксессуаров: вторая глава. И затем, взяв материалом античную литературу, показать, что ее жанры — гибкие, условные, переосмысленные сочетания тех или иных сюжетных систем, что ее сюжеты — такие же подвижные сочетания былых систем смысла, взятых с новых позиций. Это делает последняя глава, которая продолжает говорить о формальной стороне сюжетов и жанров с точки зрения их семантики: я ставлю своей задачей не историю сложения и путь развития античной литературы в ее жанрах и сюжетах, но теорию и историю сюжетно-жанрового формообразования. Не во все исторические эпохи (как думали и думают) это формообразование одинаково. Поэтика может обобщать факты, когда они даны в конкретной исторической специфике, и в этом отношении между нею и историей литературы не должно быть существовавшего до сих пор водораздела. Сюжеты и жанры имеют свою историю. В античной литературе они на глазах получают становление и специфику как жанры и сюжеты схематически-готовые, структурно сложенные доклассовым сознанием, но содержание которых классово переосмыслено; это жанры и сюжеты фольклорные, пришедшие из культа, неподвижные и обязательные по форме. В следующий период, который тянется до эпохи промышленного капитализма, сюжеты и жанры носят характер традициональной формы и структурно остаются старым фольклорным наследием, общеобязательным, малоподвижным; близость к религии и культу, которая так свежа в античности, здесь заменяется традиционализмом. Основоположники марксизма показали, что сознание феодального общества еще религиозно, что идеология раннего буржуазного общества развивается в противоречащих ей формах: нужен был переворот в мышлении вслед за переворотом в производстве и в общественных отношениях, чтобы классовый писатель стряхнул традицию и, перестав брать литературные сюжеты из литературы же (в первую очередь из фольклора), начал обращаться к газете, бытовому происшествию, вымыслу и т.д. Этот второй период, период традиционализма, так же связан с античностью, как античность с доклассовым обществом, и не потому, что здесь цепь непрерывности (напротив, европейская литература берет материал также из своего собственного фольклора, как и литература античная, лишь исторически различны сами методы этого использования и поводы к нему), но потому, что без становления жанров в греческой литературе трудно понять их историю в Европе, и что, как бы ни отличались античные сюжеты и жанры от последующих европейских, но до XIX века все они, с точки зрения последующего периода, представляют собой одно общее целое.

Эта общая им черта — фольклорность. И так как она в комплексе поднимаемых мною вопросов получает особое значение, то я должна оговориться, что под фольклором понимаю доклассовое «производство идей», функционирующее в системе классового мировоззрения.

В задачу данной работы входит определение фольклорного сюжета (который существует рядом с фольклорными действами) и фольклорных жанров как носителей таких сюжетов, а также показ их специфики, когда они становятся литературными сюжетами и жанрами. Поскольку центр тяжести всей конкретной стороны работы именно в этом, для меня первостепенное значение имеет история науки о фольклоре, о религии, о первобытном мышлении и о семантике.

4. Мифологисты

Начинать нужно и здесь с мифологистов как с основателей изучения литературы не с формальной стороны, а со стороны представлений, рождающих ее содержание. Они возводили сюжеты к прасюжету, как сравнительное языкознание возводило языковые элементы к праязыку; под сюжетами они понимали мифы, под мифом — поэтический вымысел, реагирование поэтической фантазии на природу. Единый прасюжет со временем разветвляется на множество родственных сюжетов, как единый праязык — на множество языковых семей; первоначальная чистота затемняется привходящими элементами, которые представляют наносный слой; по их удалении можно снова добыть древний чистый прасюжет. Язык поэтических образов аллегоричен, он имеет объектом явления природы, преимущественно солнце и светила, облака, ветер, погоду, но облекает впечатления от них в художественные образы иносказательного характера, придает им картинную выразительность, поэтизирует их, — ибо раннее человечество обладало огромным поэтическим даром, вчувствованием в природу, которое впоследствии было потеряно под влиянием цивилизации и сохранилось только в поэзии народа, в так называемой народной словесности и народном творчестве Таково, в схематическом виде, ученье братьев Гриммов, Буслаева и др. По существу реакционная, мифологическая теория имела несколько школ, которые разнились между собой в деталях. Наиболее теоретически отдален от нее, хотя на практике и доведший эту теорию до абсурда, классик Леопольд Воеводский В теории он первый восстал против аллегорического толкования мифа, против методики отыскания «символов» в поэзии и против поэтизационного объяснения генезиса мифов Его огромной заслугой является то, что он выставил тезис о «первоначальной адекватности мифического выражения с действительностью, какой она представлялась сознанию лица или народа, образовавшего миф». С этой точки зрения, символом он называет «выражение, переставшее быть адекватным действительному пониманию», а аллегорией — «выражение, никогда не бывшее адекватным»². Воеводский не мог еще знать в то время, что понятийное мышление — продукт классового общества, все же его прогрессивность в том, что он в сущности уже говорит о мифическом мышлении, отвергая «поэтическую фантазию» и прочие фикции мифологистов Но, рассматривая с точки зрения научного наследия всю школу в целом, нужно сказать, что, при всей примитивности ее построений, она исторически ценна постановкой генетической проблемы о смысловом содержании мифа, о смысловом содержании поэтического и мифического образа, о смысловом содержании сюжета. Точно так же ценны у нее во многих случаях выводы по материалу, блестящие ученые с большой эрудицией, с интуитивным чутьем, утраченным их учениками, основатели мифологической школы оставили увлекательные работы, наивные по методологии, но зачастую верные по непосредственному вскрытию мифа Теоретическую ценность имеет сейчас и тот пресловутый, навязчивый прием, по которому мифологисты во всех явлениях и ситуациях мифа и поэзии видели символ одного и того же атмосферически-светового феномена. Ведь это означает, что одна и та же семантика (солнце, звезды) может морфологически отливаться в различные формы (Одиссей, дом Одиссея, слуги Одиссея и т д.), — мысль, с которой сами мифологисты ничего не сумели сделать Все же основная разница между современным учением о мифе и «мифологическим» навсегда останется в том, что миф рассматривался как продукт народного творчества (отсюда преимущественное изучение народной поэзии), а не как всеобщая и единственно возможная форма восприятия мира на известной стадии развития общества, поэтические формы — осколки этого мифа Сама теория мифологической школы, опиравшаяся на выводы языкознания о едином праязыке и единой прародине, в исторической перспективе может быть охарактеризована как попытка из одного прафакта вывести и объяснить все многоразличие позднейших осложненных форм, отсюда отличия рассматривались ею как отход от первоначального единства, хотя между отдельными единствами и лежала пропасть В этом смысле мифологическая теория идет в ногу со своей эпохой, достигающей наибольшей выразительности в идеях дивергенции и прямолинейной эволюции Дарвина Как всякая теория единой локализации и единого источника (те родства), мифологическая теория неизбежно должна была прийти к идеям транслокации и передачи, с исторической точки зрения, пришедшая ей на смену и отрицавшая ее школа заимствования логически продолжила ее и не внесла в теорию ничего нового Напротив, ново и ценно оказалось расширение самой орбиты научного наблюдения, введенной приверженцами теории заимствования, чтобы доказать свою мысль о странствовании сюжетов и переходе поверий, круга идей и сказания от народа к народу и от лица к лицу, эта школа должна была ввести широкий сравнительный метод, с обогащением материала формами обряда и быта Самый крупный представитель такого направления на Западе — Бенфей, а у нас — Александр Николаевич Веселовский.

5. А. Н. Веселовский

Несомненно что центральной проблемой, над которой работал Веселовский, было взаимодействие форм и содержаний Понятие формы следует брать у Веселовского широко — в виде неизменных элементов, которые живут вечно, переходят по наследству из поколения в поколение, странствуют по народам и представляют собой, в конце концов, общеупотребительный и неизвестно кем сложенный язык (койне) Содержание, наоборот, подвижно и вечно меняется, вливаясь в старые формы, оно обновляет их и приближает к культурно-историческим запросам соответствующей эпохи, со своей стороны, эти исторические условия призывают к жизни то одну, то другую из забытых форм Итак, новых форм нет, своеобразие — это сочетание новых содержаний с видоизмененными традиционными формами Поэтический словарь, стилистические приемы, символика, сюжетные схемы, образы и т. п. постоянные величины, созданные первобытной коллективной психикой, главенствующей над творческой личностью и подсказывающей ей будущий характер произведения. Генезис этих форм принадлежит доистории и ее первобытной культуре: человечество, в поисках осмысления действительности, объясняло явления внешнего мира путем сопоставления своей жизни с жизнью природы; отсюда — одухотворение ее и анимизм. Помимо анимистических воззрений, имеются и чисто конкретные условия быта, обычаев, всякого рода норм внутри общества и т.д. Из того и другого слагаются известные схемы впечатлений, схемы психики, которые, в свою очередь, порождают схемы сюжетов и мотивные формулы. Отсюда — интерес Веселовского как теоретика литературы к вопросам этнологии и фольклора, интерес, обогнавший наше литературоведение с его yпopным игнорированием генетических вопросов и ведущих к ним отделов знания. Это внимание Веселовского к генетике литературных форм и то, что он без генезиса не решается ставить проблему теоретической поэтики, необходимо занести в протокол истории. Весь последний период жизни Веселовский интересуется идеологическим содержанием литературных форм; он изучает первобытное мышление, быт и религию низших культур, общенародные поверья, сказания и обряды; он читает Фрезера, знает уже Дюркгейма, и мы вот-вот найдем у него имена Леви-Брюля и Прейса³. На первом плане, в качестве устойчивой «данности», стоят и здесь «роль и границы предания» как естественное когда-то выражение «собирательной психики» и создатель «стиля и ритмики, образности и схематизма простейших поэтических форм»⁴. «Под мотивом, — говорит Веселовский, — я разумею формулу, отвечавшую на первых порах общественности на вопросы, которые природа всюду ставила человеку, либо закреплявшие особенно яркие, казавшиеся важными или повторявшиеся впечатления действительности», и дальше: «сюжеты — это сложные схемы, в образности которых обобщились известные акты человеческой жизни и психики в чередующихся формах бытовой действительности»⁵. В этих определениях мы имеем мотив и сюжет в виде сложных образных единиц, причем сама образность есть продукт общественной психики, космологического или бытового характера. Основное значение в построении Веселовского имеет его учение о синкретизме, т. е. о том смешанном состоянии, в котором первоначально находились зародыши будущих литературных жанров; обрядовое действо, неотделимое от пляски и пения, — вот откуда вышли все жанры. Итак, поэтические роды имеют свою праисторию, в которой еще отсутствует между ними различие. Сперва поэзия поется и пляшется; это период, когда эпос неотделим от лирики, лирика от драмы. Хорическое начало обряда, состоящее из хора и запевалы, порождает попеременность, чередование (амебейность) стихов и запевов, ведущее к рефренам и повторениям отдельных строф. Сперва из синкретического обряда выделяются лиро-эпические элементы, распадающиеся далее на эпос, а там и на лирику. Генезис эпоса — «в племенном самосознании», «на меже двух племен»; он складывается из маршевых и военных песен, из заплачек, из песен о вождях. Первый певец — это дружинник, хранитель предания; далее это скоморох, воспевающий того, кто ему платит. Вырастающие со временем школы сдерживают певца, но и закрепляют художественность стиля, придавая ему традиционность и шаблон; из жонглера и прапоэта создается впоследствии поэт. Выделение из синкретического действа элементов эмоциональной взволнованности приводит к созданию лирики; лирическое начало — это проекция коллективного «я» на поэта, это «коллективный субъективизм». Наследие хорового возгласа, рефрен начинает отделяться от песен хора; это короткие формулы, содержащие в себе описание простейших аффектов. Дальнейший выход к субъективности уже определяется «групповыми выделениями культурного характера», личный поэт, лирик или эпик, всегда групповой, разница в степени и содержании бытовой эволюции, выделившей его группу. Наконец, драма — это не самая молодая, а напротив, наиболее древняя часть, выделившаяся из синкретического прадейства на почве культа. Выросши из народных игр при годовых праздниках, драма получает художественный генезис в момент этого выхода из культа. Корифей обрядового хора расчленяется тогда на актеров, хор обособляется, диалог между актерами выступает на первое место⁶.

Веселовский имеет дело с фактами жизни и приписывает им непосредственную роль в формации литературных элементов, минуя сознание; сами эти факты он понимает в культурно-историческом духе; в них — генезис форм, в частности — сюжета, в причинном соотношении с ними находится вся литература. Итак, литературные формы — это продукт доисторической общественности, а их содержание — содержание культурно-историческое. Сама доистория мыслится Веселовским конкретно как известная прародина — и временная и пространственная, ибо прослеживаются приемы и пути распространения порожденных ею форм. В связи с такими взглядами Веселовского и с его объяснением словесных форм как продукта быта и психики, как известных отложений чисто внешних условий, стоит и его взгляд на письменность и ее преувеличенную роль в задачах преемственности форм и их распространения.

Значение Веселовского, конечно, огромно. Мы уже знаем, что он «механистичен», что его теория — типологическое детище «культурно-исторической школы», что в теории заимствования он шел за Бенфеем, в теории синкретизма совпадал со Спенсером и Шерером, такими же, как и он, позитивистами и «постепеновцами». Многое можно раскопать у Веселовского и во многом его обвинить: его историзм еще пропитан плоским эволюционным позитивизмом, его «формы» и «содержания», два антагонизирующих начала, монолитно-противоположны Друг другу, его сравнительный метод безнадежно статичен, несмотря на то, что сюжеты и образы у него «бродят»... Проблемы семантики Веселовский совсем не ставит, и в этом он особенно нам чужд; его интересует общая механика литературного процесса в целом, но не движущие причины этой механики; у него нет ни социальной обусловленности, ни изучения мышления, ни интереса к раскрытию смыслового содержания литературного факта. Наконец, его синкретическое праобрядовое действо в вопросах генетики литературы — то же, что праязык с его нерасчлененностью в индоевропейской постановке вопроса о происхождении языка. Элементы этого обряда — пляска, пение, действо, — в том виде, в каком Веселовский принимает их за эмбрион литературы, — на самом деле имеют за собой долгие раздельные пути собственного развития, где они не были еще ни пляской, ни песней, ни культовым действом; данными такого псевдосинкретизма можно пользоваться при изучении позднейших стадий родового строя, но нельзя в них видеть генезиса литературы ни фактически, ни по методу.

С именем Веселовского связана первая систематическая блокада старой эстетики. Использовав данные английской школы антропологии и все вспомогательные средства к построению исторической поэтики, Веселовский сделал то, что поднимает его теорию на исключительную высоту, несмотря на отдельные промахи и недостатки: он показал, что поэтические категории суть исторические категории, и в этом его основная заслуга. Все поэтические роды (жанры), сюжет, стиль, образность подвергнуты им генетическому анализу и показаны как часть единого литературного процесса. После Веселовского нельзя спрашивать. зачем литературоведению генезис? Это значит спрашивать, зачем литературоведению исторический метод? Такой взгляд — наследие старой эстетики. И однако же генетическое изучение литературы, несмотря на преклонение перед Веселовским, встречает и посейчас наибольшее сопротивление, считаясь чем-то ненужным и навязанным литературе со стороны.

6. Теория самозарождения

Веселовский работал в эпоху, когда новые гори зонты стала только что открывать молодая наука о первобытной культуре, обогащенная фольклористикой и этнографией. Под их влиянием создается теория самозарождения, третья по коренному значению; она объясняет одинаковые формы верований, мифа и обряда одинаковым генезисом из психики, которая появляется равно у различных народов, на известной стадии их развития. При таком взгляде в науку вводится понятие параллельных явлений (не вызванных ни общим происхождением из одного источника, ни заимствованием), с отводом каждого из них в свое особое русло, с общей подпочвой равных условий возникновения. Чисто теоретически, на смену единичной причине идет множественность причин, и в этом ценность теории, и хотя ей не хватает материалистического обоснования этих «причин», в ней есть прогрессивные возможности, которые окажутся впоследствии богатым материалом для критической переработки.

Теория самозарождения в своих философских выводах означала отход от дарвиновского понятия прямолинейной эволюции. Но сами ее творцы интересовались не теорией, а работой, главным образом, над непосредственным материалом. В эту эпоху, в виде реакции на миф и сказание, выдвигается значение обряда, и обряд считается приматом, из которого вырастает сказание⁷. Английская школа антропологии оказывает доминирующее влияние на исследователей словесных форм; целый научный период проходит под знаком работ фрезера, который впервые позволяет себе богатейшие сопоставления обрядов и мифов всех доступных ему народов и эпох и реконструирует под ними единую стадию магической, дорелигиозной обрядности; после него начинает широко привлекаться фольклор и трактоваться в духе того же анимистически-магического обряда⁸. Эти мифологисты нового том I взамен солярных мифов, выдвигают обряды плодородия; таковы все последователи Фрезера и, в частности, Сентив. Хотя Фрезер бросал «в одну общую кучу» самые разнородные факты, пренебрегая их историей, значение его не может быть умалено. Он отбросил перегородки во времени и месте, сопоставил фольклор культурных народов с некультурными и снял поэтическую вуаль с античности, сблизив ее обрядность и мифологию с культурой нецивилизованных; в его время нахождение общих черт было прогрессивно, так как оно уничтожало великодержавную, искусственную пропасть между высшими и низшими культурами. Кроме того, работы фрезера помогли всем ученым ставить генетические вопросы; они открыли, вслед за Тейлором, новый мир представлений, предшествующий возникновению религии. Рядом с антропологией работает в это время и археология, которая, на основании памятников, выдвигает теорию этнических субстратов ранних, доисторических культур; но особенно расцветает наука о религии и о первичном мышлении. В первой с блеском работают классики, и знаменитую школу создает Герман Узенер. И он тоже сторонник светового происхождения большинства образов, но его метод кладет грань между старым пониманием мифологистов и этой новой, казалось бы, солярностью. Разница в том, что Узенер видит в самом мифе продукт известных представлений, перенося тем самым центр тяжести с обряда и мифа на проблему истории сознания. Образ должен изучаться с точки зрения генезиса, породивших его представлений. Религиозные представления важны не своим содержанием, но общим принципом своего возникновения; вот это-то возникновение, отрицающее формальную логику, говорит, что мышление понятиями вырабатывалось в течение долгих веков, и что ему предшествовало мышление образами⁹. Все представления создались мифотворческим сознанием, которое противоположно позднейшему, понятийному¹⁰. Мифологические образы возникли в доистории. Язык, религия, нравственность — общественные проявления, которые проходят стадию развития уже до того, как вступают в историю. В поздних формах упорно продолжают жить ранние, свидетельствующие об этой предварительной стадии пройденного развития, и нужно «распознавать в цветистом слове и разговорной оболочке выражений основной вкус их первоначального значения»¹¹. Таким образом Узенер закладывает новое учение об образном представлении как об одной из начальных стадий сознания. Как результат, появляются систематические исследования по религии, в частности — по христианству, возводимому к языческим представлениям, и рядом идет работа в области легенды, мифа, обряда, имени, образа. Особенно важно, что создается наука об имени и эпитете, и под ними показывается мир первичных представлений, тождественных тем же представлениям, что параллельно создают миф и обряд. Еще дальше Узенер подходит с этой же точки зрения и к вещи, показывая с большим мастерством, что вещественный предмет есть носитель того же образного смысла, что и миф. Два больших теоретических вывода остаются после работ Узенера. Первый говорит о необходимости метода, освобожденного от современного «здравого смысла»: «если мы хотим понимать более древние ступени развития, то мы должны совершенно освободиться от представлений нашего времени»¹² ... Второй показывает основное тождество «многоразличных» и «многозначных» образов¹³, т.е. между тождеством и различием образа впервые улавливается какая-то связь. В этих двух принципах, по существу единых, Узенер с исторической точки зрения закладывает фундамент полисемантики образа. Поэтому уже после Узенера всякое научное исследование, имеющее темой образность, спокойно может относиться к кажущейся разношерстности своего материала как к «многоразличным» выразителям единого представления. Глубокое научное значение имеет этот принцип еще и оттого, что отпадают обычные требования, достойные одной регистрации, «сравнивать только сходное» и «отделять несходное». Для изучения мифа, обряда, языка, религии и пр. Узенер требует изучения антропологии, этнологии и культуры низших классов: он — приверженец исторического метода и говорит, что «мы не способны понять ничто существующее и законченное в том случае, если мы не знаем, как оно создавалось»¹⁴. Узенер мечтает о новой науке, которая исследовала бы религиозные представления, и о новом методе в изучении литературы, о методе историческом¹⁵.

Далеко отстоя от философских или теоретических задач, Узенер, тем не менее, обогащает именно теорию и именно философию науки. Поучительно, с каким доверием к науке и к жизни относится незадолго до смерти этот престарелый ученый: «история образов... заключает в себе полное надежд успокоение на счет познаваемости внешнего мира»¹⁶. Итак, над ученым не тяготеют предрассудки ни философские, ни религиозные, ни академические. Он не боится высказывать материалистические взгляды, когда его приводит к ним научный анализ.

7. А. А. Потебня

Другое дело — Потебня. 80-е годы, одновременно с Веселовским и Узенером, приносят теорию А.А. Потебни, творца лингвистической поэтики. Потебня как лингвист и философ примыкает к Гумбольдту и его психологической языковой теории. В противоположность Узенеру, Потебня, чистейший кантианец, считает, что образ никогда не отражает предмета, и что мир — это «сплетение наших душевных процессов»¹⁷. Мы объединяем все богатство восприятии от окружающих нас предметов в одно целое, которое является символом или образом; но подлинной сущности предмета в нем нет. Поэзия создается этим образным, конкретным, символическим мышлением; понятийное мышление рождает прозу. Образы многозначимы, потому что представляют собой синтез восприятии; они амбивалентны и антизначны, потому что состоят из противоположных качеств — бесконечности и определенности очертаний. Слово есть первый символ и первая поэтическая единица; вся будущая поэзия со всеми ее формами дана, как в прототипе, в языке, где образность сохраняется живой до сих пор; дальше эта образность появляется в эпитетах, а затем вырождается в риторические фигуры, и большие литературные жанры отличаются от отдельного поэтического слова только своим размером; подобно языку, наиболее образным является фольклор, народная песня, сказка и т.д.¹⁸ Хотя Потебня изучает язык, фольклор и литературу в неразрывной увязке с мышлением, однако его психологизм и его обычная идеалистическая подпочва делают его как теоретика для нас неприемлемым. Напротив, глубоко интересны и ценны ею практические работы, во многом предвосхищающие конкретные выводы Марра. Если пренебречь его символикой и отнестись к ней как к дешифровке конкретных значений образа, то в работах Потебни окажется богатейший материал семантических данных, причем у нею, как и у Узенера, мы снова сталкиваемся с огромным количеством «многоразличных» и «многозначных» образов.

Для нас очень важно, что Потебня не ставил перегородок между фольклором и литературой, рассматривая их как одинаковый поэтический и образный материал. Не менее интересны исследования Потебни о смысловом значении рифмы, метафоры, параллелизма, уподоблений и сравнений¹⁹. Слово с исчезнувшим представлением или с расширенным значением перерождается в новое, смена осмыслений идет без конца — и назад и вперед; в готовые формы влагается новое содержание, и тем изменяются самые формы²⁰.

8. Этнологи

Параллельно учению об образе нарождается новая мощная наука с уклоном в этнологию, социологию и психологию первобытного мышления. Одна из линий протягивается, как я уже сказала, от английской школы антропологии с ее учением о первобытном анимизме; из исследователей мифа и обряда, принявших эту теорию, Маннгард имел наибольшее влияние, и его щедрый научный материал оплодотворил не одно поколение ученых²¹. Демоны или духи плодородия обошли весь мир, особенно сказавшись на мысли классиков, в частности в вопросах о происхождении греческой драмы. Другую линию представляет Прейс, тоже начавший с анимизма и духов плодородия в генезисе драмы, но затем перешедший к изучению первобытной психики современных нецивилизованных²². Ею же занялись этнологи и социологи, из них особенно оказала влияние французская школа Дюркгейма, из которой вышел и Леви-Брюль. Одно положение обозначилось и утвердилось очень прочно: что существует, помимо истории, еще и «доистория», условно охватывающая тот мир, который предшествует периоду европейской цивилизации; сюда входят субстраты исторических народов и современные «дикари». Теория субстрата вообще оказалась господствующей во всех течениях науки конца XIX и начала XX века; ею стали объяснять все различия внутри исторических, «расовых», социальных и психических явлений, причем самый прием кажущейся конкретности, внесенный сюда, своей грубостью причинил много вреда теоретической мысли; несмотря на это или именно в силу этого учение о субстрате чрезвычайно излюбленно и посейчас²³. С ним, однако, не нужно смешивать понятий о доистории, дорелигии, дологики и т.д., вводимых в научный обиход не с мыслью о конкретно существовавшей, — в отличие от истории, религии, логики и т.д. — безысторичности, безрелигиозности или нелогическом мышлении. Этими рабочими понятиями только хотели сказать о качественно различных процессах истории и доистории, религии и дорелигии, логики и дологики. С ними в XX веке усердно оперируют новые этнологические разыскания, переживающие теперь особый рост и напряжение в связи с переходом в их руки основных проблем буржуазной науки. Многочисленные школы и направления американистов, африканистов и, позднее, австралистов²⁴ занимаются теперь тем вопросом, который некогда был характерен для изучения народного творчества. Чем объясняются аналогии форм у народов, далеко отстоящих друг от друга по времени и по месту? Заимствование или самостоятельность зарождении? Но ответ, в согласии с новой эпохой, уже звучит иначе. Прежде всего, любопытно со всех сторон идущее антиэволюционное направление²⁵. Оно еще не смеет ни назвать себя, ни порвать с понятием, которое мертво с того дня, как у него отнята прямолинейность и последовательная поступательность хода.

Между тем отовсюду начинают приходить мысли о локальности процессов, не связанных общей идеей, о переключениях культуры, о разнородности и разновременности даже того, что, казалось бы, одинаково. Прямая линия эволюции заменяется волнообразной, с оглядкой на мир физических явлений; самый прием «линейности» уступает место «периодичности», и наступает небывалое царство всякого рода циклизационных идей, идущих еще от Вико и гораздо древнее, из античности. В области истории это дало морфологическую схему Шпенглера, в антропологии — теорию Боаса. Эта теория местных, замкнутых процессов, периодически повторяющихся, в силу известной мистической мировой ритмичности, полнее всего вбирает в себя основной идейный тонус империалистической эпохи. Перебой между прежними «формой» и «содержанием» является следствием этой теории, реакцией на их гармоническую слитность в эволюционной теории. Вырастает новая проблема расчлененности двух начал, причем научной мысли предстоит объяснить морфологическую одинаковость форм при внутреннем смысловом отличии.

Эта проблема различий, замаскированно содержащая в себе проблему множественности и первого раздвоения единства, этих первых Адама и Евы факта, соединяет чисто философский момент знания (и у него своя история) с теоретико-научным.

9. Теория конвергенции

В области научной практики проблема аналогий и различий, единства и множественности принимает характер вопроса о заимствовании или спонтанности, гено- или полигенеза. Создаются два направления в этнологии и фольклоре. Одно, под влиянием палеонтологии, сравнительной анатомии и доисторической археологии, приходит к доисторическому началу основных форм культуры, которые передались из этого одного начала путем передачи или просачивания. Вариации составляют только способы такою распространения, либо начало, которым объясняется наличие формы²⁶. Второе направление говорит о многих и различных причинах, приводящих к тождественным результатам; одинаковые формы оно объясняет особой тенденцией природы приходить, несмотря на различие конкретных условий, к внешним аналогиям²⁷. Это течение мысли находит параллельный отклик в биологии, в палеозоологии и палеоботанике²⁸; взамен понятия дивергенции, об едином происхождении и позднейших отклонениях от основного единства, — мнение эволюционной школы Дарвина, индоевропейского языкознания и сравнительной мифологии, — выдвигается понятие конвергенции, — об изначально различных происхождениях и приходе, путем ассимиляций и уравнений, к сходным формам. Как Шпенглер (отчасти и Боас) привел к отрицанию самую устойчивую категорию научной мысли — причинность, показав в ней «поверхностную связь между явлениями»²⁹, так теория конвергенции уничтожает непоколебимую в науке идею общего происхождения и заменяет ее идеей единообразия форм природы. Еще Бастиан приходил к нескольким типам мысли, фатально обобщающим всю психику человека из века в век; это монотонное постоянство форм мысли порождает одинаковые формы культуры (типичная идеалистическая концепция!); откуда бы ни шли источники, человеческий ум или открывает или принимает одни и те же формы. К подобным же немногим основным типам приходит и теория конвергенции, которая из биологии перекидывается в этнологию и фольклористику³⁰; она говорит, что различия изначальны, а сходства вторичны, и что поэтому сходные явления нисколько не объясняются общим происхождением, — напротив, под сходными явлениями лежат совершенно различные возникновения. В культуре и в организме мы имеем и дело с совокупностью признаков, которые эволюционируют независимо друг от друга. Этим мы опять возвращаемся к идеям локальности и переменности, к идеям функциональности отдельных составных единиц внутри одного целого. Эта теория может быть лучше всего понята в ее отрицательной роли: она прорывает односоставность физического или психического явления, вводит метод анализа отдельных составных частей и в отношении каждой из них применяет отдельный же критерий, уничтожая в то же время понятие хронологизма; разновременность отдельных признаков внутри и вне явления вызывает равноценность ранних и поздних форм. Теория конвергенции сказалась также в понятии о скрытых формах явления, получающих обнаружение внезапно при встрече с внешними или внутренними поводами. В этой улътраидеалистической теории только то существенно, что она показала бесплодность аналогий, которые восходят к различному происхождению; ценны работы американского ученого Боаса,. который уничтожил понятие расы. фрейдизм Говоря обо всех этих антиисторических течениях буржуазной мысли, необходимо остановиться еще на одной теории, очень, казалось бы, далекой от проблемы данной работы, но требующей внимания из-за исключительной ее популярности у многих теоретиков литературы, фольклора, этнографии и т.д. Я имею в виду школу венского ученого Зигмунда Фрейда, распространившую свое влияние на многие участки буржуазной науки³¹. Оставляя в стороне «эротическое учение» Фрейда по содержанию, я хочу остановиться лишь на том, что он пытается дать для анализа мифа и образа. Еще задолго до выводов мифологии и этнопсихологии Фрейд устанавливает принцип амбивалентности основных человеческих ощущений, а вместе с тем действующих лиц мифа и их эмоций. Зайдя в тыл мифа и оказавшись в области чистой психики, Фрейд показывает в мифе исконную форму ощущений (эротических), а в мифотворческих образах — такую же исконную их символику. Архаический человек, по Фрейду, переключал свои ощущения в сознание путем образов; последующий ход культуры частью изменил форму образности, а частью загнал или вытеснил психические пережитки вглубь засознания. Эти рудименты психики всплывают во всех бессознательных или слабо контролируемых актах сознания; пример первого — сон, пример второго — невроз. И за тем и за другим, рядом с мифом, лежит один и тот же мир палеопсихики; чтобы добраться до нею, есть два пути — вскрыть в сознании заглушенную область бессознательного (метод психоанализа) или расшифровать смысл образности, рудиментарно воспроизводимой нами до сих пор (метод снотолкования). Отсюда изучение «символики» невротических и сновидческих образов. Занимаясь этой символикой, Фрейд не имеет возможности установить подлинную терминологию символов, а потому обращается к данным самой мифологии; миф же он трактует так, как ему подсказывают устарелые учебники и пособия по античной мифологии, — что сводит на нет все его построение. Кажущуюся ценность имеют его выводы в области психологии мифов. Здесь им установлены тождество женской и мужской сущностей, совмещение в одном лице двух или нескольких ипостасей, антизначность образов и их полисемантика, — словом, все то, что отнюдь не может быть объяснено «психикой». Кроме того, то, что показано наукой для узких специй мифа, раскрыто им в виде психических приматов и возведено в основы общечеловеческого сознания, в то время как все эти мифотворческие особенности представляют собой не больше как продукт мышления, появляющийся только на известной стадии его развития, в строго закономерной экономической и социальной обусловленности. Гораздо интересней попытка Фрейда показать механизм иконообразования: исходя из наличия латентных форм, он уже не устанавливает только, но дает и рабочее соотношение между образом скрытым и явным, между ощущением, представлением и моментом облачения в образ. Это соотношение он определяет как внутреннюю зависимость иконообразования от ощущения и как «перевод» (подобно Потебне) из многообразия на сжатость, из расплывчатости на конкретность, с попутными процессами замещения одного образа другим, или их слияниями, или вытеснением. При этом все образы (одного сна или невроза) внутренне идентичны и различаются между собой способом символизации единого основного ощущения; весь вопрос технически сводится к большему или меньшему развертыванию этой основы, к замене одной символизации другой либо к их контаминации. Итак, Фрейд — типичный сенсуалист и психологист; любопытные наблюдения, несомненно важные при изучении форм сознания, он теоретизирует по-дилетантски, особенно в применении к мифу; его учение об «Эдиповом узле» и примате эротических ощущений наивно и совершенно антиисторично, поскольку человечество только в определенный период истории, и довольно поздний, остановило внимание на эротических образах, особенность которых в том-то и была, что они еще не осознавались как эротические. Наука об образе получает в учении Фрейда психическую эмоциональную трактовку, обращенную к изучению не сознания, но очень узко понятых ощущений. По отношению к вопросу о происхождении мифа Фрейд, вопреки иллюзиям его приверженцев, не вносит ничего нового: он с теми, кто признает архаический генезис мифа, он, в ногу с эпохой, открывает изучение палеопсихики, он, наконец, в своем нахождении этой исконной архаичности у ребенка, примыкает к тем циклистам, которые ищут периодичной всеобщности в каждый раз начинающемся заново местном фазисе.

10. Наука о первобытном мышлении

Почин в изучении образа с точки зрения форм мышления принадлежит, конечно, не психологии. Начало изучения приматов сознания ведет к школе Дюркгейма, где скрещиваются пути социологии, этнологии и науки о первобытном мышлении. Освежающая попытка Дюркгейма освободить науку от всеобщего увлечения «магией» и вскрыть в ней явление второстепенное до сих пор еще не получила должной оценки; напротив, общеизвестна его мысль о первенствующем значении коллективного начала в образовании архаических форм сознания, в частности — дорелигиозных представлений. Им особенно подчеркнута роль общественности как творца всех культурных форм и ценностей. Дюркгейм показывает, что ничто не «выдумано» отдельным человеком; вскрывая закономерность в генезисе всех форм культуры, он подчеркивает стереотип этих форм, созданных доисторическим коллективом и по наследству переданных нам, в их сакраментальной обязательности и неизменности, охватывающей всю нашу жизнь, наши мысли, наш язык, мир наших вещей³². Блестящая по изложению, книга Дюркгейма не выдерживает никакой методологической критики; его социологизм отвлеченный, оторванный от базы, его «общественность» — замена по методу былого солнца и духов растительности. Спецификой первобытного мышления занимается ученик Дюркгейма, Леви-Брюль, и приходит к выводу о родовом различии между нашим способом мышления и первобытным³³. Создается и в этой области понятие «доисторичности», и Леви-Брюль вводит, одновременно с Прейсом и Марром, термин «дологическое мышление». Так образуется новая дисциплина, в которую отныне устремляются и психологи, и философы, и лингвисты, и этнологи, и новые специалисты — этнопсихологи, ведущие, однако, свое происхождение от Вундта³⁴; но эта дисциплина на Западе и у нас строится на диаметрально противоположных методах. Несмотря на общие с Дюркгеймом методологические недостатки, Леви-Брюль ценен тем, что идет дальше своего учителя; его мысль о том, что в доистории каждое явление природы и окружающей жизни сопровождается смысловой интерпретацией человеческого сознания³⁵, а также его анализ особенностей этих дологических осмыслений открывают возможность научного изучения семантики, которая оказывается не плодом «народного творчества» и «народной поэтической фантазии» (как думали мифологисты), а историческим этапом сознания, реагирующим на реальную действительность. Теперь символика образов получает закономерное обоснование и в отношении исторического времени и качественно, по содержанию; чем глубже изучается доисторическое мышление, тем понятнее становится сущность образа. Остается только выяснить самые особенности дологического мышления, и Леви-Брюль в социологии, Прейс в этнологии, Кассирер в философии, Марр в лингвистике одинаково определяют это мышление как «синтетическое», «комплексное», «диффузное» и «конкретное»³⁶; отныне становится известным, что «доисторическое» мышление — образное, что за образностью лежит определенное восприятие мира, и поэтому «ансамбль» одинаковых по содержанию образов не случаен; наконец, что это мировосприятие вполне специфично. Систему этой специфичности, в виде одной из форм сознания, обосновал уже не Леви-Брюль, а Эрнст Кассирер, философ-кантианец, который подходит к образу, к языку, к мифотворческому мышлению с точки зрения интересующей его «философии символических форм»³⁷. Кассиреру нужно показать, что Кант был прав, что человеку присущи и врождены определенные формы сознания, что эти формы неизменны и статичны. Но со времени Канта наука сделала большие открытия; в частности, этнология и антропология открыли новый мир низших культур. Это, однако, не смущает кантианцев. Ведь Кант различал психологический и логический генезис понятий; психологически понятия возникают из опыта, но им логически предшествуют понятия априори. Кассирер как неокантианец и пытается дать историю психологического генезиса понятий; он разрывает дологическое и логическое мышление, не понимая единства логического процесса. С этой позиции он заинтересован именно тем, чтобы доказать своеобразие мифического сознания — и вот появляются его работы в направлении спецификации и уточнения первобытного мышления. Основной вывод Кассирера заключается в том, что мифический мир — это единственный мир, доступный доисторическому сознанию, и творчество языка или мифа есть только часть общего процесса осознания мира³⁸. Конструктивные формы, лежащие в основе мифического мировосприятия, — подобно языковому, научному, художественному, — показывают специю его как области сознания. Таким образом, дело не в том или ином конкретном явлении, лежащем за мифом в качестве его генетической причины, а в самом мышлении, которое качественно отлично от нашего. Отличения эти касаются, главным образом, категорий причинности, времени и пространства. В первой как итог комплексности и отсутствия расчленений мы находим тождество причины и следствия, во второй — образ чередования качественно различных времен, при одновременной плоскости, со слитностью «раньше» и «после»; наконец, в третьей — восприятие пространства как вещи, с определенной структурой, при тождестве величины и формы. Отсюда — связь времени и пространства с заполняющим их содержанием и тождество части — целому, единичного — общему, вещи — свойству. Эта общая структура мифического мышления тождественна первично-языковому сознанию, и связь их настолько генетична, что языковые представления и звуковые комплексы рождаются одновременно с мифическим образом. Язык и миф, следовательно, параллельны, и общая, рождающая их стихия есть первобытное сознание⁹. Но неразрывность языкового понятия и мифического образа позволяет заменять один из этих двух элементов другим, и тогда перед нами метафора. Ни образность речи не произошла из мифа, ни миф — из образности речи. Метафора как форма комплексного и отождествляющего мышления предшествует разграничению языка и мифа; в момент ее зарождения элементы сознания еще не выделены, и вот этот процесс отождествления и есть метафоризация. Метафора поэтому представляет собой символ совершенно специфического содержания сознания. Связь слова и его значения обязаны этому же отождествлению звукового комплекса с соответствующим содержанием сознания, результатом чего является тождество мифического образа и языкового понятия. В этом как бы общая база для параллелизма слово- и мифотворчества и той семантизации, которая засвидетельствована наукой для архаического образа.

11. Советская наука; новое учение о языке

Итак, буржуазная наука конца XIX — начала новое учение о языке XX века двойственна. Накапливая много ценных и важных фактов, производя открытия, эмпирическим путем наталкиваясь на новые области знания, она мечется в поисках объяснения всего того, что держит в собственных руках. Одна теория сменяет другую, чтобы завтра быть свергнутой уже третьей. В то же время за полвека наука значительно обогатилась новыми данными. Выросла фольклористика, сравнительная этнография (называемая на Западе этнологией), наука о религии, антропология, наука о первобытном мышлении. Относиться к литературе по-старому, по-аристотелевски, как к сокровищнице статарных фактов стало невозможно, и все же литературоведение продолжало оставаться таким же, каким было еще в античности; попав к формалистам, сделавшись объектом их «поэтики», литература оказалась выключенной из научной жизни. Другую картину представляет молодая советская наука, и в частности новое учение о языке Н. Я. Марра. Все прогрессивное, что дала западная наука за указанный период, имеется и в «яфетидологии»: этим объясняются многие совпадения там и тут. Но теория Марра, обогащенная стремлением овладеть марксистской методологией, стала на историческую почву, и в этом ее резкое отличие от Запада. Основное значение Марра для литературоведения заключается в том, что он указал на увязку мифа, фольклора и сюжета с мышлением, в то же время продемонстрировав, когда и под влиянием каких исторических условий создалась первичная система мировоззренческих значимостей (семантика) — единственный непосредственный фактор будущих литературных форм. Поистине революционным оказался палеонтологический анализ Марра — наиболее специфическая особенность всего нового учения о языке, имеющая наименьшее количество подлинных последователей и наибольшее число противников: дело не просто в технике работы, анатомирующей факты (такие исследовательские приемы были до Марра), но в отрицании наличных готовых форм языка (мифа, сюжета, фольклора и пр.), в сознательном отбрасывании этих форм как чего-то неподвижного, «ставшего» — в отбрасывании того, что в большинстве случаев наиболее высоко расценивается. Так, Марр дословно «переворачивал» целые области знания и их объекты, достигая этого палеонтологическим анализом и отходом от общепризнанных готовых форм, которые оказывались идеологией на одной из исторических стадий. Для античного мира его заслуга тем значительней, что именно над этим миром тяготело любование, преклонение, возведение в норму и т.д.; Марр между тем старался показать под греческим языком догреческий, под римским — доримский, под античной мифологией и философией — представления первобытного человечества. Н. Я. Марр не был, по своим интересам и специальности, литературоведом, хотя у него можно найти отдельные мысли даже о генезисе литературных жанров, не свободные, впрочем, от некоторого влияния синкретической теории А.Н. Веселовского⁴⁰; но малосущественно, какой профессии и каких наклонностей был Марр, — важно, что новое учение о языке имеет кардинальное значение для литературоведения⁴¹. Марр открыл нам глаза на первостепенную роль генетических проблем, о каком бы отделе идеологии ни шла речь; он обозначил конкретные пути исторического развития мировоззрения, из которого выросла и литература, и показал, что семантика имеет свою морфологию. Учение Марра о стадиальности, учение динамическое, историческое, разбившее монолитность буржуазной «доистории», имеет такое же прямое отношение к происхождению литературы, как и к происхождению языка. Всякое различие Марр объяснял как стадиальное изменение первоначальной диффузности, а тождество он представлял в виде диффузного состояния, которое возможно только на самой первой стадии языка. Решающее значение имеет для литературоведения и отрицание Марром заимствований и миграций; он показал, что никто ничего извне не берет, но получает традиционный материал из наследия предыдущих стадий своего собственного развития. Таким образом для литературоведения Марр дает синтез всех достижений западной эмпирической науки и марксистской исторической методологии. он предрешает необходимость, в вопросах теории и истории литературы, ставить генетическую проблему, разрешать ее палеонтологически, увязывать происхождение литературы с происхождением мировоззрения и изучать мифологию и фольклор в стадиально-историческом разрезе.

12. Работы по поэтике И. Г. Франк-Каменецкого

Разработкой нового учения о языке в области литературы занимается И. Г. Франк-Каменецкий, труды которого имеют для поэтики и истории литературы первостепенное значение. Оно определяется тем, что И. Г. Франк-Каменецкий изучает генезис литературных поэтических форм и их семантику в связи с историей мышления; зная почти все основные древние языки, И. Г. Франк-Каменецкий показывает на большом материале, как произошла метафора, миф, сюжет, поэтический образ, поэтическая речь, поэтические сравнения, сама поэзия, что такое фольклор, каковы связи между мифом и поэзией, фольклором и литературой; он первый строит историю стадиального развития литературы в связи с историей мышления и историей идеологии. Его ученая работа сама имеет несколько стадий. Еще с самого начала, при изучении религии египтян, И. Г. Франк-Каменецкий начинает отрицать за их религиозными концепциями логические процессы, «как произвольные умозрения», и ищет предпосылки к «своеобразной теории познания египтян, которую они разделяют со многими первобытными народами»⁴². Эта основная гносеологическая цель И. Г. Франк-Каменецкого остается действенной и для всех его последующих, уже литературоведческих работ. Отправной точкой для И. Г. Франк-Каменецкого служит мысль об исторической изменчивости и условности форм восприятия мира, поэтому он ищет такие формы сознания, которые отличались бы от современных, и сперва реконструирует их в религии Египта, а затем, с помощью яфетической теории, находит их в специфическом мышлении доклассового общества. Рудимент такого мышления — в религиозной и поэтической образности; отсюда тяготение И. Г. Франк-Каменецкого, в первый период его работы, именно к рудиментарным формам религии и поэзии и поиски к ним первоначальных смысловых предпосылок; отсюда же — отрицание за ними произвольности и возведение их к определенной форме мышления. Такое стремление добираться до основ первобытного сознания и за религиозно-поэтической образностью воссоздавать исторические черты давно утраченных концепций мира, встретившись с основными положениями нового учения о языке, находит себя в учении о семантике. В этот период И. Г. Франк-Каменецкий выполняет очень конкретную задачу: избрав Библию материалом наблюдений, а метафористику ветхозаветной поэтической речи — целью исследования, он вскрывает в ней систему допалестинской космологии, восходящую к системе дологического мышления. В результате получается картина, аналогичная той, которую согласно показали Н. Я. Марр, Леви-Брюль, Кассирер, Прейс и др. Естественным выводом из этих работ служит отрицание за библейской образностью национального характера, ибо она признается созданной первобытным мышлением, сказавшимся в национальном памятнике евреев пережиточно⁴³. Однако роль таких пережитков не механическая; между тем, что составляет их основу, и позднейшим использованием этой основы лежит неразрывная органическая связь в виде религиозной символики⁴⁴. Итак, произвольно созданных образов нет; их творчество вызвано своеобразным осознанием мира: конкретные черты, все время в них присутствующие, содержат в себе былые представления, буквальный смысл которых со временем выветривается. Поэтому религиозная символика оказывается вторичным претворением древней конкретности⁴⁵. Далее, расширяя базу своего исследования, И. Г. Франк-Каменецкий привлекает фольклор и литературу, библейские образы и греческие, египетские и грузинские и т.д., показывая, как в их подпочве находится единое первобытное мышление. Очевидно после этого, что в тех случаях, когда ученые искали следы занесения или заимствования того или иного образа, И. Г. Франк-Каменецкий возводит его к первобытному сознанию. Изучая религиозно-поэтический образ, И. Г. Франк-Каменецкий останавливается в этот период особенно часто на вопросах генезиса мифа и уделяет преимущественное внимание метафоре, в которой видит одну из исторических форм человеческого сознания Поэтические образы, говорит он, есть только частный случай метафоризации речи, и поэтому деление на прозаическую и поэтическую речь, основанное на метафорическом характере поэзии, условно, образы и уподобления отражают воззрения, которые «в предшествующей стадии носили характер адекватною восприятия окружающего мира, ибо на первичной стадии немыслим дуализм мифологического и реалистического мышления»⁴⁶. Поэтические сравнения и уподобления представляют собой интерпретацию смыслового тождества, созданного дологическим мышлением⁴⁷. Под сюжетом И. Г. Франк-Каменецкий понимает представление, переоформленное в рассказ при помощи привнесения элемента действия или движения⁴⁸. Космологические представления «сквозь призму народившихся форм общественного быта» создают героев мифа в виде антропоморфных богов и получают устойчивую характеристику с точки зрения пола, возраста и места в пантеоне⁴⁹. Эта космическая природа сказывается, далее, в органической связи действующих лиц со стихийными силами, олицетворявшими данную природу, сами же эти стихии, утратив мифологический былой облик, переходят на амплуа простых внешних явлений и становятся «сценарием, на котором разыгрываются важнейшие эпизоды изображаемой жизни мифических героев»⁵⁰. Иногда же эти космические силы обращаются в мотивы, в которых отражаются «формы материальной культуры и социального быта»⁵¹. Отрицание механических заимствований сюжета и возведение его к космологическим представлениям заставляет И Г. Франк-Каменецкого резко порвать с «теорией источника, по которой один из сюжетов, или мифов, или образов непременно должен считаться происходящим из другого»⁵², отсюда же, как следствие, вытекает полное отрицание совпадений между датировками отдельных образных черт и повествующего о них памятника⁵³.

13. Советские работы по поэтике за последние годы.

За 1928-1935 гг. западная наука не дала ничего теоретически нового. Чем глубже кризис буржуазной культуры, тем безыдейней и мельче ее научные работы, фашистская Германия научно выродилась, вернувшись к устарелым и реакционным расовым теориям, давно отвергнутым самим буржуазным знанием Напротив, наша советская наука за эти годы методологически и фактически возросла и окрепла, именно в эти годы Марр сформулировал учение о стадиальности и дал такую классическую работу, как «Язык и мышление». В 1932 г. вышел сборник «Тристан и Исольда» с коллективной работой над сюжетом этой средневековой поэмы.

Ряд ценных теоретических работ дает за это время и И. Г. Франк-Каменецкий. К началу 30-х гг. изучение генезиса поэтического творчества приводит его к мысли о том, что процесс развития поэзии генетически связан с процессом развития мышления и мировоззрения, — отсюда необходимость изучения поэзии в увязке с историей сознания, отсюда интерес к истории развития образного мышления, без которого нельзя вскрыть параллелизма «между данными лингвистической семантики и теми сочетаниями представлений, которые лежат в основе мифологии и поэтического творчества»⁵⁴. В сборнике «Тристан и Исольда» И. Г. Франк-Каменецкому принадлежит, кроме руководства всей работой и статьи по материалу, большая заключи тельная статья высокого принципиального значения, в которой впервые намечается стадиальный путь истории сюжета, параллельно истории языка, от генезиса в нерасчлененном миросозерцании доклассового общества и вплоть до литературного формирования в обществе феодальном. К этому времени внимание И. Г. Франк-Каменецкого направляется на то, чтобы наметить путь развития идеологий и, в частности, переход от мифологии к литературе, что уже требует выявления специфических черт одной в отличие от другой В двух работах 1935 г. И. Г. Франк-Каменецкий ставит именно в такой плоскости проблему сюжета и проблему метафоры⁵⁵, причем в последней намечает «тот поворот, который ведет от мифа к реалистической поэзии. вместо использования человеческого образа для олицетворения явлений природы, последние, в их мифологическом восприятии, становятся средством поэтического воспроизведения людских характеров и отношений»⁵⁶.



	О.М.Фрейденберг Поэтика сюжета и жанра