Пространственная форма героя
5. Мы проследили своеобразие переживания в самосознании
и по отношению к другому человеку наружности, внешних границ тела и внешнего физического действия.
Теперь мы должны синтезировать эти три абстрактно выделенные момента в едином ценностном целом
человеческого тела, то есть поставить проблему тела как ценности. Ясно, конечно, что, поскольку проблема
касается именно ценности, она строго отграничивается от естественнонаучной точки зрения: от биологической
проблемы организма, психофизиологической проблемы отношения психологического и телесного и от соответствующих
натурфилософских проблем; она может лежать только в плоскости этической
и эстетической и отчасти религиозной.<...>
Для нашей проблемы чрезвычайно важным является
то единственное место, которое занимает тело как ценность в единственном
конкретном мире по отношению к субъекту. Мое тело — в основе своей внутреннее
тело, тело другого — в основе внешнее тело.
Внутреннее
тело — мое тело как момент моего самосознания — представляет из себя
совокупность внутренних органических ощущений,
потребностей и желаний, объединенных
вокруг внутреннего центра; внешний же момент, как мы видим, фрагментарен
и не достигает самостоятельности и полноты
и, имея всегда внутренний эквивалент, через его посредство принадлежит
внутреннему единству. Непосредственно я не могу реагировать на свое внешнее тело: все непосредственные эмоционально-волевые
тона, связанные у меня с телом, относятся к его внутренним состояниям и возможностям — страдания, наслаждения, страсти, удовлетворения и проч.
Можно любить свое тело, испытывать к нему род нежности, но это значит лишь одно: постоянное стремление и
желание тех чисто внутренних состояний и переживаний, которые осуществляются
через мое тело, и эта любовь ничего существенно общего не имеет с любовью
к индивидуальной внешности другого человека; случай Нарцисса интересен именно как характеризующее и поясняющее
правило исключение. Можно переживать любовь другого к себе, можно хотеть
быть любимым, можно представлять себе и предвосхищать любовь другого, но нельзя
любить себя как другого, непосредственно. Если я забочусь о себе и так же
забочусь о любимом мною другом человеке, то отсюда нельзя делать вывод об
общности эмоционально-волевого отношения к себе и другому, то есть что я себя
люблю как другого: эмоционально-волевые тона, приводящие в обоих случаях к
одним и тем же действиям заботы, коренным
образом различны. Нельзя любить ближнего как самого себя или, точнее,
нельзя самого себя любить, как ближнего,
можно лишь перенести на него всю ту совокупность действий, какие обычно
совершаются для себя самого. Право и правоподобная мораль не могут распространить своего требования
на внутреннюю эмоционально-волевую
реакцию и требуют лишь определенных внешних действий, которые совершаются
по отношению к себе самому и должны совершаться
для другого; но не может быть и речи о переносе
внутреннего ценностного отношения к себе самому на другого, дело идет
о создании совершенно нового эмоционально-волевого
отношения к другому как таковому, которое мы называем
любовью и которое совершенно невозможно пережить по отношению к себе самому. Страдание, страх за себя, радость
качественно глубоко отличны от сострадания,
страха за другого, сорадования; отсюда принципиальное различие нравственной квалификации этих чувств. Эгоист поступает
так, как если бы он любил себя, но, конечно, ничего подобного любви
и нежности к себе он не переживает, дело именно в том, что он этих чувств не знает. Самосохранение — холодная и жестокая
эмоционально-волевая установка, совершенно лишенная каких бы то ни было любовно-милующих и эстетических
элементов.
Ценность моей
внешней личности в ее целом (и прежде всего моего внешнего тела — что
нас здесь только интересует) носит заемный
характер, конструируется мною,
но не переживается непосредственно.
Подобно тому
как я могу непосредственно стремиться к самосохранению и благосостоянию, защищать всеми средствами свою жизнь, даже стремиться к власти и
подчинению других, но никогда непосредственно не могу пережить в себе
то, чем является правовая личность, ибо правовая личность есть не что иное,
как гарантированная уверенность в признании меня другими людьми, которое переживается мною как их обязанность по отношению
ко мне (ведь одно дело — фактически
защищать свою жизнь против фактического же нападения — так поступают и животные — и совсем другое дело — переживать
свое право на жизнь и безопасность и обязанность других уважать это право),— так глубоко различны
и внутреннее переживание своего
тела и признание его внешней ценности другими людьми, мое право на любовное
приятие моей внешности: оно как дар нисходит на меня от других, как благодать, не могущая быть внутренне обоснована и понята;
и возможна лишь уверенность в этой
ценности, но интуитивно-наглядное переживание внешней ценности своего
тела невозможно, я могу лишь иметь на нее притязания. Многообразные, рассеянные
в моей жизни акты внимания ко мне, любви, признания моей ценности другими людьми как бы изваяли для меня пластическую ценность моего внешнего тела. В самом
деле, как только начинает человек переживать себя изнутри, он сейчас
же встречает извне идущие к нему акты признания и любви близких людей, матери:
все первоначальные определения себя и своего
тела ребенок получает из уст матери
и близких. Из их уст, в эмоционально-волевом тоне их любви ребенок
слышит и начинает признавать свое имя,
название всех моментов, относящихся к его телу и внутренним переживаниям
и состояниям; первые и самые авторитетные слова о нем, впервые извне определяющие
его личность, идущие навстречу его собственному
внутреннему темному самоощущению, давая ему форму и название, в которых он впервые осознает и находит себя как нечто, суть
слова любящего человека. Любовные слова и действительные заботы идут навстречу смутному хаосу внутреннего
самоощущения, называя, направляя, удовлетворяя, связывая с внешним
миром — как с заинтересованным во мне и моей нужде ответом, и этим как бы
пластически оформляют этот бесконечный
шевелящийся хаос [1] нужд и недовольств, в котором
еще растворено для ребенка все внешнее, в котором растворена и потоплена будущая
диада его личности и противостоящего ей внешнего
мира. Раскрытию этой диады помогают любящие действия и слова матери,
в ее эмоционально-волевом тоне обособляется и конструируется личность ребенка,
оформляется в любви его первое движение,
первая поза в мире. Впервые видеть себя ребенок начинает как бы глазами
матери и говорить о себе начинает в ее
эмоционально-волевых тонах, как бы ласкает себя своим первым самовысказыванием;
так, он применяет к себе и членам своего тела ласкательно-уменьшительные имена
в соответствующем тоне: «моя головка, ручка, ножка», «мне хочется
спатеньки, бай-бай» и т.п., — здесь он определяет себя и свои состояния
через мать, в ее любви к нему, как предмет ее милования, ласки, поцелуев;
он как бы ценностно оформлен ее объятиями. Изнутри себя самого,
без всякого посредства любящего другого, человек никогда не мог бы заговорить о себе самом в ласкательно-уменьшительной
форме и тонах, во всяком случае, они совершенно
не выражали бы верно действительного эмоционально-волевого тона моего самопереживания,
моего внутреннего непосредственного отношения к себе самому, были бы
эстетически фальшивы: изнутри себя я менее
всего переживаю свою «головку» или «ручки», но именно «голову», действую именно
«рукой». В ласкательно-уменьшительной форме я могу говорить о себе
самом лишь в отношении к другому, выражая ею действительное
или желанное мною отношение его ко мне.
[нрзб.] я испытываю абсолютную нужду в любви,
которую только другой со своего единственного
места вне меня может осуществить внутренне; эта нужда, правда,
разбивает мою самодостаточность изнутри, но еще не оформляет меня утверждающе извне. Я по отношению к себе
самому глубоко холоден, даже в самосохранении.
Эта с детства формирующая человека извне любовь
матери и других людей на протяжении всей его жизни оплотняет его внутреннее тело, не дает ему, правда,
интуитивно наглядного образа его внешней ценности, но делает его обладателем потенциальной ценности этого
тела, могущей быть реализованной лишь другим человеком.
Тело другого человека — внешнее тело, и ценность
его осуществляется мною воззрительно-интуитивно
и дана мне непосредственно. Внешнее тело объединено и оформлено
познавательными, этическими и эстетическими категориями,
совокупностью внешних зрительных и осязательных моментов, являющихся в нем
пластическими и живописными ценностями.
Мои эмоционально-волевые реакции на внешнее тело другого непосредственны,
и только по отношению другого непосредственно
переживается мною красота человеческого тела, то есть оно начинает
жить для меня в совершенно ином ценностном плане, недоступном внутреннему самоощущению и фрагментарному
внешнему видению. Воплощен для меня ценностно-эстетически только другой
человек. В этом отношении тело не
есть нечто самодостаточное, оно нуждается в другом, его признании и
формирующей деятельности. Только внутреннее тело — тяжелая плоть — дано самому
человеку, внешнее тело другого задано: он должен его активно создать.
Совершенно
особым подходом к телу другого является сексуальный; он сам по себе не способен
развить формирующих пластически-живописных
энергий, то есть не способен создать тело как внешнюю, законченную самодовлеющую художественную
определенность. Здесь внешнее тело
другого разлагается, становится лишь моментом моего внутреннего тела, становится ценным лишь в связи с теми внутренне-телесными возможностями — вожделения, наслаждения, удовлетворения,—
которые оно сулит мне, и эти внутренние возможности потопляют
его внешнюю упругую завершенность. При сексуальном подходе тело мое и другого
сливаются в одну плоть, но эта единая плоть может быть только внутренней.
Правда, это слияние в единую внутреннюю плоть есть предел, к которому мое сексуальное отношение стремится
в его чистоте, в действительности оно всегда осложнено
и эстетическими моментами любования внешним телом, а следовательно,
и формирующими, созидающими энергиями,
но созидание ими художественной ценности
является здесь только средством и не достигает самостояния и полноты.
Таково различение внешнего и внутреннего тела
— тела другого и моего тела — в замкнутом
конкретном контексте жизни единственного человека, для которого отношение
«я и другой» абсолютно необратимо и дано раз и навсегда.
Обратимся теперь
к религиозно-этической и эстетической проблеме ценности человеческого тела в ее истории, пытаясь
разобраться в ней с точки зрения установленного
различения.
Во всех исторически значительных, развитых и законченных
этико-религиозно-эстетических концепциях тела оно обычно обобщается
и не дифференцируется, но при этом неизбежно
преобладает то внутреннее, то внешнее тело, то субъективная, то объективная
точка зрения, то в основе живого опыта, из которого вырастает идея человека,
лежит самопереживание, то переживание другого человека; в первом случае
основой будет ценностная категория я, под которую подводится и другой,
во втором — категория другого, обнимающая и меня. В одном случае процесс
построения идеи человека (человек как ценность) может быть выражен так: человек
— это я, как я сам себя переживаю, другие — такие же, как и я. Во втором случае
так: человек — это окружающие меня другие люди, как я их переживаю, я — такой
же, как и другие. Таким образом, или понижается
своеобразие самопереживания под влиянием переживания других людей, или — своеобразие переживания другого под влиянием
и в угоду самопереживанию. Конечно, дело идет лишь о преобладании того или иного момента как ценностно определяющего; оба входят в целое человека.
Ясно, что при определяющем значении
категории другого в созидании идеи человека будет преобладать эстетическая и положительная оценка тела: человек
воплощен и живописно-пластически значителен; внутреннее же тело только примыкает к внешнему, отражая
его ценность, освящаясь им. Таков человек в античности
в эпоху расцвета. Все телесное было освящено категорией другого, переживалось как непосредственно
ценное и значительное, внутреннее
ценностное самоопределение было подчинено внешней определенности через другого
и для другого, я-для-себя растворялось в я-для-друго-го [2] . Внутреннее тело переживалось как биологическая
ценность (биологическая ценность
здорового тела пуста и несамостоятельна и не может породить из себя
ничего творчески продуктивного и культурно
значимого, она может лишь отражать
иного рода ценность, главным образом эстетическую, сама она «докультурна»).
Отсутствие гносеологического рефлекса
и чистого идеализма (Гуссерль). Зелинский. Сексуальный момент отнюдь не преобладал, ибо он враждебен пластике. Только
с появлением вакхантов [3] начинает пробиваться иная, по существу
восточная, струя. В дионисизме преобладает внутреннее, но не одинокое изживание тела. Усиливается сексуальность. Пластические грани начинают падать.
Пластически завершенный человек — другой — потопляется в безликом, но едином внутрителесном переживании.
Но я-для-себя еще не обособляется и не противоставляет себя другим
как существенно иная категория переживания человека. Для этого лишь подготовляется
почва. Но границы уже не освящены и начинают тяготить
(тоска индивидуации), внутреннее лишилось авторитетной
внешней формы, но еще не нашло духовной «формы» (формы не в
точном смысле, ибо она уже не эстетична,
дух задан себе). Своеобразное посредствующее положение занимает эпикуреизм:
здесь тело стало организмом, это внутреннее
тело [4] — совокупность потребностей
и удовлетворений, — но еще не отьединившееся, еще несущее на себе,
правда уже слабый, отблеск положительной
ценности другого; но все пластические и живописные моменты уже погасли.
Легкая аскеза знаменует собой предвосхищение
тяжести внутреннего одинокого тела в идее человека, конципированной
в категории я-для-себя, как дух. Эта идея начинает рождаться в стоицизме:
умирает внешнее тело, и начинается борьба с внутренним (в себе самом для себя)
как с неразумным. Стоик обнимает статую,
чтобы охладить себя [5] . В основу концепции человека кладется самопереживание
(другой — это я), отсюда
жесткость (ригоризм) и холодная
безлюбость стоицизма [6] . Наконец,
высшего достижения отрицание тела — как моего тела — достигло
в неоплатонизме
[7] . Эстетическая ценность почти умирает. Идея живого рождения
(другого) заменяется саморефлексом я-для-себя в космогонии, где я рождаю
другого внутри себя, не выходя за свои пределы, оставаясь одиноким. Своеобразие
категории другого не утверждается. Эманационная
теория: я мыслю себя, я помысленный (продукт саморефлекса) отделяюсь
от я мыслящего; происходит раздвоение, создается новое лицо, это последнее
в свою очередь раздвояет себя в саморефлексе и т. д.: все события сосредоточены
в едином я-для-себя без внесения новой ценности другого. В диаде
я-для-себя и я, как я являюсь другому, второй член мыслится
как дурное ограничение и соблазн, как лишенный существенной
реальности. Чистое отношение к себе самому — а оно лишено всех эстетических
моментов и может быть лишь этическим и
религиозным — становится единственным творческим принципом ценностного
переживания и оправдания человека и мира. Но в отношении к себе самому не
могут стать императивны такие реакции, как нежность,
снисхождение, милость, любование, реакции, могущие быть обняты одним
словом «доброта»: в отношении к себе самому
нельзя понять и оправдать доброту как принцип отношения к данности,
здесь область чистой заданности, преодолевающей
все уже данное, наличное как дурное
и все устрояющие и освящающие данность реакции. (Вечное прехождение
себя самого на почве саморефлекса.) Бытие освящает себя самого в неизбежном покаянии тела. Неоплатонизм — наиболее чистое,
последовательно проведенное ценностное постижение человека
и мира на основе чистого самопереживания: все — и вселенная, и бог,
и другие люди — суть лишь я-для-себя,
их суд о себе самих самый компетентный и последний, другой голоса не имеет; то же,
что они являются еще и я-для-другого,
случайно и несущественно и не
порождает принципиально новой оценки. Отсюда и наиболее последовательное отрицание тела: мое тело не может быть ценностью для- меня самого. Чисто стихийное
самосохранение не способно породить из себя ценности. Сохраняя себя,
я не оцениваю себя: это совершается помимо какой-нибудь оценки и оправдания.
Организм просто живет, но изнутри
себя самого не оправдан. Только
извне может сойти на него благодать оправдания. Я сам не могу быть
автором своей собственной ценности, как я не могу поднять себя за волосы.
Биологическая жизнь организма становится ценностью
лишь в сочувствии и сострадании
ему другого (материнство) , этим она вносится в новый ценностный
контекст. Ценностно глубоко различны
мой голод и голод другого существа:
во мне желание есть просто «желается»,
«хочется», в другом оно для меня свято и проч. Там, где по отношению другого не допускается возможность и оправданность
оценки, невозможной и неоправданной по отношению к себе самому, где другой
как таковой не имеет привилегий,
там тело как носитель телесной жизни
для самого субъекта должно категорически отрицаться (где другой не создает новой точки зрения).
Сложным и
неоднородным с точки зрения нашей проблемы
представляется христианство [8] . Сюда
вошли следующие неоднородные моменты:
1) глубоко своеобразное освящение
внутренней человеческой телесности — телесных потребностей — юдаизмом на основе коллективного переживания тела с преобладанием категории другого,
восприятие себя в этой категории, этическое самопереживание по отношению к телу почти отсутствовало
(единство народного организма).
Сексуальный момент (дионисийство)
внутреннего телесного единения также был
слаб. Ценность телесного благополучия. Но по особым условиям религиозной жизни
пластически-живописный момент не
мог достигнуть значительного развития
(только в поэзии). «Не сотвори себе кумира» [9] ; 2) чисто античная идея вочеловечения (Зелинский)
бога и обожествления человека (Гарнак); 3)
гностический дуализм и аскеза и,
наконец, 4) Христос Евангелия. В
Христе мы находим единственный по своей глубине синтез этического солипсизма, бесконечной строгости к себе
самому человека, то есть безукоризненно чистого отношения к себе самому, с этически-эстетическою добротою
к другому: здесь впервые явилось бесконечно углубленное я-для-себя,
но не холодное, а безмерно доброе к
другому, воздающее всю правду другому как таковому, раскрывающее и утверждающее всю полноту ценностного своеобразия другого. Все люди распадаются для него
на него единственного и всех других людей, его — милующего и других
— милуемых, его — спасителя и всех других
— спасаемых, его — берущего на себя бремя греха и искупления и всех
других — освобожденных от этого бремени
и искупленных. Отсюда во всех нормах Христа противоставляется я и другой:
абсолютная жертва для себя и милость для другого. Но я-для-себя — другой для
бога. Бог уже не определяется существенно как голос моей совести, как
чистота отношения к себе самому, чистота
покаянного самоотрицания всего данного во мне, тот, в руки которого
страшно впасть и увидеть которого — значит
умереть [10] (имманентное самоосуждение)
, но отец небесный, который надо мной и может
оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать
и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собою. Чем я должен
быть для другого, тем бог является для меня. То, что другой преодолевает и
отвергает в себе самом как дурную данность, то я приемлю и милую в нем как
дорогую плоть другого.
Таковы составные элементы христианства. В его
развитии с точки зрения нашей проблемы мы замечаем два направления. В одном
на первый план выступают неоплатонические тенденции: другой есть прежде всего я-для-себя,
плоть сама по себе и во мне и в другом — зло.
В другом находят свое выражение оба принципа ценностного отношения
в их своеобразии: отношение к себе самому и отношение к другому. Конечно,
эти направления не существуют в чистом виде, это две абстрактные тенденции, и в каждом конкретном явлении может только преобладать
одна из них. На почве второй тенденции нашла свое развитие идея преображения
тела в боге как другом для него. Церковь
— тело Христово [11] , невеста Христова [12] . Комментарий к Песни
песней Бернарда Клервоского [13] . Наконец, идея благодати
как схождения извне милующего оправдания и приятия данности, принципиально греховной и [не]преодолеваемой
изнутри себя самое. Сюда примыкает и идея исповеди (покаяния до конца)
и отпущения. Изнутри моего покаяния отрицание всего себя, извне (бог — другой) — восстановление и милость.
Человек сам может только каяться, отпускать может только другой. Наиболее
глубокое выражение находит вторая тенденция
христианства в явлении Франциска,
Джотто и Данте [14] .
В разговоре с Бернардом в раю [15] Данте высказывает мысль, что
наше тело воскреснет не ради себя, но ради любящих нас, любивших и знавших наш единственный лик.
Реабилитация плоти в эпоху Возрождения носит смешанный
и сумбурный характер. Чистота и глубина приятия Франциска, Джотто и Данте
была потеряна, наивное античное приятие
не могло быть восстановлено. Тело искало и не находило авторитетного
автора, чьим именем мог бы творить художник.
Отсюда одиночество тела Возрождения. Но в наиболее значительных явлениях этой эпохи пробивается франциско-джотто-дантовская
струя, но не в прежней чистоте
(Леонардо, Рафаэль, Микеланджело). Зато могучего развития достигает
техника изображения, правда часто лишенная авторитетного и чистого носителя.
Наивное античное приятие тела, не оторванного
от телесного единства внешнего мира других, ибо самоосознание своего
я-для-себя еще не уединилось, ибо к чистому отношению к себе самому, принципиально
отличному от отношения к другим, человек еще
не пришел, не могло быть восстановлено после внутреннего опыта средневековья, рядом с классиками не могли не читать
и не понимать Августина (Петрарка, Боккаччо) [16] . Силен был и сексуальный, разлагающий
момент, сильно стало и эпикурейское умирание. Индивидуалистический
ego в идее человека эпохи Возрождения. Отъединиться может только душа, но не тело.
Идея славы — паразитическое усвоение неавторитетного другого.
В последующие два века авторитетная внена-ходимость телу окончательно потеряна,
пока оно не вырождается наконец в организм как совокупность потребностей естественного человека эпохи Просвещения.
Идея человека росла и обогащалась, но в иных отношениях, а не в нашем. Позитивная научность окончательно привела
я и другого к одному знаменателю. Политическое
мышление. Сексуальная реабилитация романтизма [17] . Правовая идея
человека — человека-другого. Такова краткая, лишь
в самых общих чертах, и неизбежно неполная история тела в идее человека.
Но идея человека
как таковая всегда монистична, всегда стремится .преодолеть дуализм
я и другого, правда выдвигая в качестве основополагающей какую-нибудь
одну из этих категорий. Критика такой
обобщенной идеи человека, насколько правомерно это преодоление, а в
большинстве случаев просто игнорирование
принципиальной этической и эстетической
разнозначности я и другого — это не может входить в нашу
задачу. Для того чтобы глубоко понять мир
как событие и ориентироваться в нем как в открытом и единственном событии,
можно ли отвлечься от своего единственного места как я в противоположность
всем другим людям: настоящим, прошедшим и будущим — и этот вопрос мы оставим
здесь открытым. Одно, что является для нас здесь существенно важным, не подлежит сомнению: действительное,
конкретное ценностное переживание человека в замкнутом целом моей единственной
жизни, в действительном кругозоре моей жизни носит двоякий характер, я и
другие движемся в разных планах (плоскостях) видения и
оценки (действительной, конкретной, а не отвлеченной оценки), и, чтобы
перевести нас в одну и единую плоскость, я должен стать ценностно вне своей
жизни и воспринять себя как другого среди других;
эта операция совершается без труда
отвлеченной мыслью, когда я подвожу
себя под общую с другим норму (в морали, в праве) или под общий познавательный закон {физиологический, психологический,
социальный и проч.), но эта абстрактная операция очень далека от конкретного
и ценностно наглядного переживания себя как другого, от видения своей конкретной
жизни и себя самого — ее героя — в одном
ряду с другими людьми и их жизнями, в одной плоскости с ними. Но это
предполагает авторитетную ценностную позицию вне меня. Только в так воспринятой
жизни, в категории другого мое тело может стать эстетически значимым,
но не в контексте моей жизни для меня
самого, не в контексте моего самосознания.
Но если этой авторитетной позиции для конкретного
ценностного видения — восприятия себя
как другого — нет, моя внешность — мое для других бытие — стремится
связать себя с моим самосознанием, происходит возврат в себя для корыстного использования для себя
своего бытия для другого. Тогда мое отражение в другом, то, чем я являюсь
для другого, становится моим двойником,
который врывается в мое самосознание, замутняет
его чистоту и отклоняет от прямого ценностного
отношения к себе самому. Страх двойника. Человек, привыкший конкретно
мечтать о себе, стремясь представить себе свой внешний образ, болезненно дорожащий
производимым им внешним впечатлением, но не уверенный в нем, самолюбивый, теряет правильную, чисто внутреннюю установку по отношению к своему
телу, становится неповоротливым, не знает, куда деть
руки, ноги; это происходит потому,
что в его жесты и движения вмешивается неопределенный другой, у него
рождается второй принцип ценностного отношения
к себе, контекст его самосознания путается контекстом сознания о нем другого,
его внутреннему телу противостало оторванное от него и в глазах другого
живущее внешнее тело.
Чтобы понять
эту разнозначность телесной ценности в самопереживании и в переживании
другого, нужно постараться вызвать возможно полный, конкретный и проникнутый
эмоционально-волевым тоном образ всей своей жизни в ее целом, но без
цели передать его другому, воплотить для другого. Эта воссозданная воображением
жизнь моя будет полна законченными и неизгладимыми образами
других людей во всей их внешне-воззрительной полноте, лиц близких,
родных, даже случайных встречных [в] жизни, но не будет между ними внешнего
образа меня самого, среди этих всех неповторимых, единственных
лиц не
будет моего лица; моему я будут соответствовать воспоминания — воспереживания чисто внутреннего счастья,
страдания, раскаяния, желаний, стремлений, проникающие этот воззрительный мир других, то есть я буду вспоминать свои внутренние установки в определенных
обстоятельствах жизни, но не свой внешний образ. Все пластические и живописные
ценности: краски, тона, формы, линии, образы, жесты, позы, лица и проч.— будут распределены
между предметным миром и миром других людей, я же войду в него как невидимый
носитель окрашивающих этот мир эмоционально-волевых
тонов, исходящих из моей единственной
активной ценностной позиции, занятой мной в этом мире.
Я создаю активно внешнее тело другого как ценность тем, что я занимаю определенную эмоционально-волевую
установку по отношению к нему, именно к другому; эта установка направлена
вперед и не обратима на меня самого непосредственно. Переживание тела из себя — внутреннее тело героя объемлется его внешним
телом для другого, для автора,
эстетически оплотняется его ценностною
реакцией. Каждый момент этого внешнего тела, объемлющего внутреннее, носит как эстетическое явление двоякую функцию: экспрессивную и импрессивную, которым
соответствует двоякая активная установка автора и созерцателя.
[1] Шевелящийся хаос — реминисценция из Тютчева. Ср.
заключительные строки стихотворения
«О чем ты воешь, ветр ночной?»: «О,
бурь заснувших не буди — Под ними
хаос шевелится!..»
[2] Ср. независимо возникшую характеристику античного
отношения к телесности в кн.: Аверинцев
С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 62.
[3] В те времена, когда была написана эта работа, позднее
появление оргиастического культа
Диониса, пришедшего из Фракии как будто бы совсем накануне VI
в. до н. э., не вызывало никаких сомнений. В наше время, однако, установлены крито-микенские
истоки этого культа.
[4] Максима Эпикура «живи незаметно» воспринималась
в античную эпоху как вызов той гласности
и публичности, с которыми неразрывно
связана полисная концепция человеческого достоинства. Плутарх написал в самом резком памфлетном тоне маленькое
полемическое сочинение «Хорошо ли
сказано: «живи незаметно»?», где обращался к Эпикуру: «Но если ты хочешь изгнать
из жизни гласность, как на пирушке гасят свет, чтобы в безвестности можно было
предаваться каким угодно видам наслаждения, — что же, тогда ты можешь
сказать: «живи незаметно». Еще бы, коль скоро я намерен сожительствовать
с гетерой Гедией и с Леонтион,
«плевать на прекрасное» и видеть благо «в плотских ощущениях» — такие вещи нуждаются
в мраке и в ночи, для этого нужны забвение и безвестность... Мне же
представляется, что и самая жизнь, то,
что мы вообще появляемся на свет и становимся причастны рождению, дано человеку
божеством для того, чтобы о нем узнали... Тот же, кто ввергает себя
самого в безвестность, облачается во мрак
и хоронит себя заживо, тот, похоже, недоволен тем, что родился, и отказывается
от бытия» (De latent, vivendo, 4, 6;
пер. С. С. Аверинцева).
[5] Это аскетическое упражнение связывается с именем
не стоика, а киника Диогена Синопского: «Желая всячески закалить себя,
летом он перекатывался на горячий песок, а зимой обнимал статуи, запорошенные
снегом» (Diog. Laert., VI, 2, 23; пер М. Л. Гаспарова).
[6] Ср. упоминание жалости как нежелательного состояния
души в одном ряду с завистью, недоброжелательством, ревностью и т. п. в этико-психологической
системе стоика Зенона Китайского (Diog. Laert., VII, 1,
3).
[7] Жизнеописание Плотина, основателя неоплатонической
школы, написанное его учеником Порфирием,
начинается словами: «Плотин, философ, чьими современниками мы были, словно бы
стыдился, что пребывает в теле» (Pprph. v.
PJot., I). Анализ этических импликаций присущего неоплатонизму крайнего сосредоточения мысли
на едином, на идее единого (так что иное всякий
раз полагается единым не как существенно
иное, но как инобытие, смысловой аспект и эманационное «истечение» все того же единого) проведен
автором с большой точностью.
[8] Взгляд Бахтина на проблему генезиса и идейного состава
раннехристианской антропологии имеет
два аспекта. С одной стороны, он необходимо обусловлен некоторой суммой представлений, присущих науке, философии, историко-культурной эссеистике,
вообще интеллигентскому сознанию
начала XX
в. Некоторые авторитеты — блестящий петербургский, позже варшавский профессор
классической филологии, красноречивый популяризатор своих концепций Фаддей
Францевич Зелинский и корифей немецкой
либерально-протестантской теологии, историк церкви Адольф Гарнак — называются Бахтиным по имени; другие подразумеваются. Здесь не место подвергать эту
сумму представлений критике; дело
в том, чтобы всесторонне увидеть перспективу, в которую вписывается другой, оригинальный аспект формулировок
автора. Ибо, с другой стороны,
последовательно проводимая связь мыслей, идущая от антитезы «внутреннего» и «внешнего» тела, я-для-себя и
я-для-другого, дает специфически бахтинское смысловое наполнение
и тем местам, в которых, вообще говоря, заново суммируются результаты минувшей научной эпохи. Так, соотношение
трояких корней христианства — иудейских,
эллинских и «гностических» (в конечном счете либо иранско-дуалистических, либо синкретистско-дуалистических;
ср. модную некогда мандейскую проблему, так загипнотизировавшую Луази и Шпенглера)
— это любимейшая тема дискуссий той эпохи. В настоящее время тема эта
вовсе не устарела, хотя, разумеется, подход к ней сильно модифицирован как
новым материалом, прежде всего кумранским,
так и сдвигом методологических установок. В работах Гарнака (из которых особенную популярность получили лекции «Сущность христианства» и компендий «История догматов»,
появившиеся, между прочим, в русском
переводе в 1911 г) становление церковной доктрины, церковного культа (вместе
с культовым искусством) и церковной
организации описывается как постепенная подмена «чистого учения Христа» компонентами культуры эллинизма.
Однако концепция Гарнака предполагает очень энергичную акцентировку
на различии между христианством «начальным» (еще «чистым») и «ранним»
(уже эллинизированным), а значит, противопоставление «сущности»
христианства эллинистическому замутнению
этой «сущности». Напротив, Зелинский воспринимал уже «начальное» христианство
(включая проповедь самого Иисуса) в самой его «сущности» как явление эллинистическое,
особенно настаивая на греческих истоках идеи богосыновства (см.: Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей,
т. 4. Пб., 1922, с. 15-16; Его же. Религия эллинизма. Пг., 1922,
с. 129).
Для понимания логики формулировок автора целесообразно
сделать еще несколько замечаний. Бахтинская интерпретация ветхозаветного мировоззрения
в немногих точных словах подводит итоги целого круга своих и чужих догадок.
Автору удалось преодолеть отвлеченность
старых представлений об «этическом монотеизме», восходящих еще к религиозному
просветительству Моисея Мендельсона, то есть к XVIII в., и неоднократно оживавших впоследствии, вплоть
до книги неокантианца Германа Когена «Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums» (1919), и увидеть густую
«телесность» Ветхого завета (ср. центральное место понятия «Leiblichkeit» в интерпретации Библии у Мартина Бубера, которого Бахтин отлично
знал и ценил; см.: Buber M. Werke.
Bd 2. Schriften zur Bibel. Munchen,
1963, passim), отнюдь
не впадая в эксцессы чувственного «магизма», характерные для интерпретаторов,
связанных с так называемой философией
жизни, и притом как вне иудаизма (в России — В. Розанов), так и внутри его
(см.: Goldberg О. Die Wirklichkeit der Hebraer. Berlin, 1925).
Ветхозаветная «телесность» описывается по преимуществу как «внутренняя», то
есть не созерцаемая извне, но восчувствованная изнутри в модусе потребностей
и в модусе довольства, однако не как индивидуальная
телесность одного человека, а как коллективная телесность сакрально-этнической
общности — «единство народного организма».
В этой связи стоит отметить, что известный в свое время немецко-еврейский
философ и переводчик Библии Франц
Розенцвейг серьезно обдумывал возможность передачи древнееврейского словосочетания
«народ святой» (goj qados); например, Исх., 19, 6 и 24,
3) немецким словосочетанием «heiliger
Leib», то есть «святое тело» (свидетельство М. Бубера
в письме к В. Гербергу от 25 января 1953 г., см.: Buber M. Briefwechsel aus sieben Jahrhunderten. Bd
3. Heidelberg, 1975, S. 326).
[9] Имеется
в виду ветхозаветный запрет: «Не делай себе кумира и никакого изображения
того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх.,
20, 4).
[10] В Ветхом завете Яхве говорит Моисею: «...человек
не может уви деть Меня и остаться в живых» (Исх., 33, 20; ср. также:
Суд., 13, 22: «И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем, ибо видели мы Бога»). В Новом завете, однако, в таком месте,
где по контексту имеется в виду ветхозаветное переживание божественного, сказано:
«Страшно впасть в руки Бога живого!» (Евр.,
10, 31).
[11] Мысль,
развиваемая в новозаветных посланиях апостола Павла: «...как тело одно, но
имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно
тело,— так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины,
рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (I Кор., 12, 12—13; далее по связи мыслей текста житейски необходимая забота
даже о самых «низменных» и «непочтенных» частях тела выставляется как норма для теплоты отношений в церковной общности, где
должно быть «о менее совершенном
большее попечение»). Поэтому единение христианина с Христом
не только духовно, но и в весьма существенном своем аспекте телесно:
«Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела... прославляйте
Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божий»
(I
Кор., 6, 13, 20). Таинство такого единения до известных пределов сопоставимо с размыканием телесной самозамкнутости
индивида при сожительстве супругов
и вообще мужчины и женщины, претворяющихся, по Библии (Быт., 2, 24),
«в плоть едину» (ср. выше у Бахтина о сексуальном «слиянии в единую внутреннюю
плоть»). В пределах христианского мировоззрения эта сопоставимость не только
не отменяет, но, напротив, острейшим
образом обосновывает аскетический принцип
блюдения целомудренной чистоты тела: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму
ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет!
Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело
с нею'? ибо сказано: «два будут одна плоть». А соединяющийся с Господом
есть один дух (с Господом). Бегайте блуда; всякий грех,
какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного
тела» (I Кор., 6, 15-18).
[12] В одном новозаветном тексте (Эф., 5, 22-33) говорится
об отношениях Христа и церкви (то
есть общины всех верующих) как идеальной
парадигме отношений мужа и жены в «великой тайне» брака. В этой перспективе
муж и жена — как бы «икона» Христа и церкви. С
другой стороны, в Апокалипсисе Небесный Иерусалим, символизирующий так называемую
Церковь Торжествующую (то есть общину верующих
уже в вечности, по ту сторону земных конфликтов), неоднократно называется женой и невестой Агнца (то есть
Христа): «...наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» (Апок.,
19, 7); «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для
мужа своего» (Апок., 21, 2).
[13] Проповеди Бернарда Клервоского на ветхозаветную
Песнь песней, истолковывающие чувственные
образы как описание огненной духовной любви к богу, продолжили традицию, основанную еще раннехристианскими мыслителями
(особенно Григорием Нисским), и в свою очередь дали импульс мотивам «Gottesminne» («боговлюбленности») в немецко-нидерландской
мистике позднего средневековья (Хильдегарда Бингенская, Мехтхильда Магдебургская, Мейстер Экхарт, Генрих Сузо, Руисбрек
Удивительный и другие).
[14] Мистика Франциска Ассизского отмечена народной свежестью
и бодростью: природа — просветленный
и таинственный мир, взывающий к человеческой любви, лукавство бесов бессильно и достойно осмеяния, доктрина
о предопределении к погибели души — сатанинский вымысел. Олицетворяя
солнце и луну, огонь и воду, христианские добродетели и
смерть, Франциск обращался к ним, как в сказке, и называл братьями и сестрами; переживание этого братства всех творений
божьих, соединяющего мир человека
с миром природы, выражено в так называемой «Песни Солнца» — проникновенном лирическом стихотворении
на народном языке. В это же братство
входит как часть природы «брат Осел» — собственное тело Франциска, сурово взнуздываемое
по законам аскетизма, но не отвергаемое,
не проклинаемое и не презираемое; «брат Осел» — в этом обозначении для тела есть мягкий
юмор, который вносит свои коррективы
к аскетическому энтузиазму. Это действительно очень далеко от атмосферы неоплатонизма.
Оставаясь в русле христианского мировосприятия, Франциск предвосхитил ту потребность в обновлении форм средневековой культуры, которой был порожден
итальянский Ренессанс. Отсюда вытекает
значение его образа для двух предтеч Ренессанса — живописца Джотто ди Бондоне и поэта
Данте Алигьери. Личная преданность
памяти Франциска Ассизского была фактом биографии того и другого: Джотто
недаром назвал одного из своих сыновей
Франциском, одну из своих дочерей Кларой (по имени сподвижницы Франциска), а Данте был, по-видимому, францисканцем-терциарием,
то есть членом братства мирян при ордене миноритов. Реализм Джотто, нанесший удар средневековой условности, сформировался в работе над циклом фресок из жизни Франциска,
изобилующей живыми, красочными
эпизодами (роспись Верхней церкви Сан Франческо в Ассизи). Английский писатель
Честертон говорит в своем эссе «Джотто и св. Франциск» о положениях
христианской веры: «Истины эти воплощались в строгие догмы, подобные строгим
и простым, как чертеж, византийским иконам,
чья темная ясность радует тех, кто ценит равновесие и строй. В проповедях
Франциска и во фресках Джотто эти истины стали народными и живыми, как пантомима. Люди начали разыгрывать их, как пьесу, а не только изображать,
как схему... То, о чем я говорю, как нельзя лучше выражает легенда
о деревянной кукле, ожившей в руках Франциска,
что изображено на одной из фресок
Джотто» (пер. Н. Л. Трауберг). Прочувствованную похвалу Франциску Данте вложил в уста Фоме Аквинскому («Рай»,
XI);
многочисленные
обращения к его образу рассеяны в других местах «Божественной комедии».
[15] «Рай», XXXI
— XXXII. В тексте поэмы нет какого-то
определенного места, к которому изолированно, вне связи
с контекстом могли бы относиться
слова Бахтина; они скорее суммируют общий смысл некоторого
ряда высказываний Данте.
[16] См. примеч. 36 к данной работе.
[17] Автор имеет в виду прежде всего лозунг так называемой
«реабилитации плоти», присущий
идеологии «Молодой Германии» в период,
предшествовавший революции 1848 г., но подготовленный мыслью романтиков; следует особенно отметить эзотерическую
мистику пола и вообще органической
жизни у Новалиса («Фрагменты»), а также неслыханно решительное и притом абсолютно серьезное, чуждое всякой гривуазности утверждение чувственного начала в нашумевшем
романе Фридриха Шлегеля «Люцинда» (1799). До сих пор чувственности было отведено
в жизни и культуре хотя бы сколь угодно важное (ср. обиход эпохи
рококо), но непреложно фиксированное место, и гривуазный тон был знаком этой фиксации; романтизм разрушил ее.
|
