Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь

Эвдаймонизм или эвдемонизм (от Eudaimonia - счастье) - этическое направление, полагающее своим принципом или целью жизни счастье. Греческое слово eudaimonia, подобно русскому "счастье", обозначает, во-первых, субъективное состояние удовлетворенности, во-вторых - объективный условия, так называемые внешние блага, вызывающие состояние удовлетворенности (здоровье, богатство etc.). Хотя оба элемента, субъективный и объективный, обыкновенно тесно связаны, однако возможно и полное их расхождение, т. е. человек может быть несчастным при наличности всех объективных данных, обусловливающих счастье, и наоборот. Второе хорошо иллюстрируется индийской сказкой о том, как искали, по приказанию царя, рубашку счастливого человека, и во всей империи счастливым оказался один нищий, рубашки не имевший. Сообразно различию указанных элементов счастья и виды Э. оказываются различными, смотря по моменту, которому придается решающее значение. Родовое понятие Э. распадается на два главных вида: гедонизма, усматривающего счастье в индивидуальном наслаждении, и утилитаризме усматривающего счастье в возможном благополучии большинства людей, причем центр тяжести естественно передвигается от индивидуума в социальную сферу и от субъективизма - в область объективных условий благополучия. Вся древнегреческая этика носит на себе характер более или менее эвдаймонистический, причем чистый гедонизм (киренаиков) постепенно заменяется "моралью расчета" и допускает, наряду с своей эгоистической основой, мотивы альтруистического характера. Так например, этика Платона и Аристотеля далеко отошла от эгоистического гедонизма Аристиппа; однако, основа этических воззрений обоих гениальных мыслителей остается эвдаймонистической. Платон (в "Филебе") и Аристотель в "Никомаховой этике" нисколько не сомневаются в том, что eudaimonia есть принцип этики, и расходятся с киренаиками лишь относительно средств достижения счастья. Оба мыслителя сознают слабость эгоизма, как основы морали: в изречении Платона, которое он охотно повторяет - "лучше терпеть несправедливость, чем быть несправедливым", - яснее всего чувствуется стремление к освобождению этики из оков эгоизма и Э. Христианская мораль представляет собой разрыв с античной, узко-национальной и индивидуальной нравственностью. Нравственность греков, сколько бы они не заблуждались относительно принципов её, может быть названа автономной, ибо понятие о счастье ставится в прямую зависимость от человеческого творчества; христианскую мораль следует назвать гетерономной в том смысле, что её этические нормы и понятия о счастье стоят в зависимости от религиозных представлений, данных Откровением и поэтому независимых от разума. Христианство изменило воззрение на формальную сторону этических норм и на их происхождение, но в содержании удержало эвдаймонистический момент, сделав его трансцендентным. Счастье, как цель, определяющая человеческую нравственность, достигается в ином мире, в котором нет разногласия между нравственным достоинством и его естественным результатом - счастьем. Но, сделав эвдаймонию трансцендентной, христианство, вместе с тем должно было признать негодность эгоистической и гедонистической морали в пределах мира явлений. Действительно, ежели нравственные нормы суть веления Бога, проистекающие из Его природы, то они должны иметь абсолютное значение и тем самым исключать принципы, с ними не согласимые. Таким образом, гедонизм и более утонченная его форма - "мораль расчета", взвешивающие и оценивающие различные виды наслаждения с точки зрения рассудка и пользы для индивида - оказались упраздненными. Универсальный характер христианства и социальная его тенденция сделали невозможным возвращение к Э. в форме индивидуальной, и попытки восстановления Э. по необходимости должны были принять форму утилитаризма, видящего цель жизни не в индивидуальном счастье, а в счастье возможно большего числа людей. Вся этика западноевропейских народов по своему содержанию остается христианской и в будущем нельзя предвидеть изменения этих принципов. Ницшеанство, отвергающее содержание христианской морали, не дает почвы для развития этических начал, ибо представляет собой чистейший натурализм, т. е. отрицание не только христианской нравственности , но и нравственности вообще. Современная этика, оставаясь по существу христианской, с ослаблением веры в догматику, а также в личное бессмертие, должна была устранить или ограничить эвдаймонистические элементы христианской морали, на которую указано выше. Сверх того, в этических учениях все более и более выступает на первый план социальный момент, отнюдь не противоречащий христианству. Если, таким образом, в содержании нравственного сознания человечества не произошло в течение почти 2-х тысяч лет существенных изменений, то нельзя того же сказать относительно формы. Обоснование этических требований естественно должно было стать иным, чисто рациональным, т. е. не зависимым от религиозных представлений. В этом отношении Канту принадлежит большая заслуга, не в том, что он пытался обосновать религию нравственностью, - дело , на наш взгляд, безнадежное, - а в том, что он оправдание этических требований искал вне сферы религиозной. Э. Р. Эволюция - понятие, которое получило ход и общее признание в XIX в. Объем этого понятия может быть более узким и более широким. Когда мы говорим о развитии человека или организма, то применяем понятие Э. к наиболее узкой сфере; когда мы говорим о прогрессе, то применяем это понятие к более широкой области, а именно к народу, или даже ко всему человечеству; наконец, мы можем дать понятию Э. и еще более широкий объем, если станем применять его ко всем явлениям не только органического, но и неорганического мира; в этом последнем значении понятие Э. получает характер всеобъемлющего философского принципа. Содержание понятая не изменится от того, будем ли мы суживать или расширять его объем, т. е. будем ли говорить о развитии индивида, об историческом прогрессе или о мировой Э.: во всех указанных трех случаях мы по необходимости внесем в указанные понятия одно и то же содержание, т. е. найдем в них одни и те же признаки. Первое условие, без которого немыслима Э., есть изменение; не всякое изменение есть Э., но всякая Э. предполагает изменение. Если мы представим себе мир, в котором не происходило бы никаких процессов, то мы не имели бы возможности применить к нему идею эволюции. Э. есть вид изменения; ее отличительная особенность (differentia specifica) заключается в том, что в эволюционном процессе каждое новое состояние по отношению к предшествующему мыслится как более совершенное в количественном или качественном отношении, т. е. оно сложнее, ценнее, значительнее предшествующего. Хотя бы мы приложили все старание к устранению идеи совершенствования и к замене ее какой-либо иной (напр. осложнением), в конце концов эта идея в той или иной форме все же проявится и окажет свое влияние. Второе отличие Э. от изменения заключается в том, что первая предполагает единство субъекта, в коем происходит изменение, второе же мыслимо и без этого единства. Если я разлагаю воду на ее составные элементы, кислород и водород, то первая, т. е. вода, имела столь же самостоятельное существование, как и вторые, т. е. кислород и водород, и при разложении воды никакого развития не произошло. Совершенно иное дело в том случае, когда мы предполагаем Э.; здесь новое состояние заменяет собой предшествующее в том же самом субъекте; новое состояние представляют собою как бы новую ступень, на которую поднялся индивид. Итак, понятия развит. прогресса и Э. при различном объеме имеют три общих признака: изменение, совершенствование и единство субъекта. Расширение объема понятия развития сделано человеческой мыслью весьма рано; но можно себя спросить о правильности подобного расширения. Непосредственную очевидность понятие развития имеет лишь в применении к жизни индивида; здесь мы видим рост умственных и нравственных сил и рост физический. В истории этой непосредственной очевидности нет, ибо развитие моральных начал многими подвергается сомнению, умственное же развитие хотя и более очевидно, но прерывается периодами упадка и даже полной гибелью весьма высоких культурных завоеваний. Все-таки мысль о прогрессе может быть защищаема сильными доводами, ибо только такое представление об истории, которое допускает идею прогресса, может указать смысл исторического процесса. Защитники идеи прогресса могут также указать на то, что фактически история захватывает все больший и больший круг народов и из частной истории некоторых избранных народов становится действительно "всемирной" историей, разумея под "всем миром" нашу планету. Периоды упадка и гибели целых народов или культурных типов играют не большую роль, чем те явления "ухудшения" или вырождения, на которые легко может указать естествознание и которые все же не препятствуют проведению общей идеи Э. в органическом мире. Если уже идея прогресса встречается с затруднениями, то гораздо большие стоят на пути идеи мировой Э.; тем не менее и здесь мы встречаемся с упорною попыткой мыслителей защитить и удержать эту идею. В этом стремлении сходятся мыслители разных, часто противоположных направлений. Главным стимулом к перенесению понятия, Э. из области живого мира, в область неорганическую служило философское требование рассматривать все существующее как единое целое, с точки зрения одного объединяющего принципа. Отсюда должно было возникнуть желание сгладить границы живого и мертвого, материи и духа, и оно могло найти свое осуществление в двух противоположных попытках представить себе возникновение жизни из мертвой материи - и, наоборот мертвой материи из живого духа. Второй, тоже весьма существенный стимул для расширения понятия развития на все мировые процессы заключается в идеях нравственного порядка. Самая нравственность получает совершенно иной смысл и значение, ежели ее понять не только как явление индивидуальной или даже социальной жизни, но и как явление мировой жизни. Без сомнения, факты космологические и геологические могут быть подведены под эволюционную схему, что и сделал с большой обстоятельностью Спенсер, распространив мысль К. Э. фон-Бэра об органической эволюции на всякую эволюцию. Сущность эволюции Спенсер видит в превращении однородного в разнородное, а причину Э. - в том, что каждая действующая сила производит более одного изменения, как и каждая причина производит более одного действия. Благодаря такому расширению объема понятия Э. получилась схема, которая как нельзя лучше охватывала все явления реального мира и давала картину их возникновения; этим самым требование единства получало полное удовлетворение. Очень сильную опору эволюционная теория получила благодаря трансформизму или дарвинизму. Если все формы органического мира можно объяснить из дифференциации одной или нескольких простейших форм, то половина задачи, касающаяся органического мира, представляется решенной. По своему существу эволюционизм есть не что иное, как торжество исторической точки зрения, распространение ее на все явления; поэтому он имеет и все достоинства и недостатки историзма. Будучи весьма удобной схемой и полезной рабочей гипотезой, эволюционизм объясняет лишь происхождение явлений, нисколько не касаясь существа их; поэтому он нуждается в дополнении со стороны общих философских воззрений, и это дополнение может получить в разных философских точках зрения. Соединившись с этими точками зрения, эволюционизм тем самым подпадает и всем затруднениям и возражениям, которые они заключают в себе. Вполне очевидно, что эволюционизм не соединим ни с дуалистической философией, так как он именно и направляется против неё, ни с крайним субъективизмом или солипсизмом, в котором все явления сводятся к деятельности нашего "я". Напротив того, со всеми формами монистической философии эволюционизм очень хорошо соединим. Основных форм монизма две, если не считать средней, посредствующей формы: первая - материалистический монизм, вторая - идеалистический монизм. Лучшим представителем первой формы монизма в соединении его с идеей развития является Герберт Спенсер; наиболее полным выразителем идеалистического, эволюционного монизма был Гегель. Против первой формы эволюционизма нельзя возразить ничего существенного, ежели он выдает себя лишь за научную гипотезу, объясняющую лишь одну сторону явлений; но ежели он хочет быть философским учением (как, напр., у Геккеля в его "Naturliche Schopfungsgeschichte"), последним словом механического мировоззрения, то против такого притязания естественно возникают все те возражения, который всегда делались против материалистического и механического миросозерцания, в какую бы форму оно ни облекалось. Приходится указывать на слабость гносеологической основы, эволюционистического материализма, на невозможность обоснования нравственности и на искусственность объяснения явлений природы, ежели из него исключить всякий намек на целесообразность; наконец, самый эволюционный процесс, ежели его представлять себе только как простое осложнение явлений, становится совершенно непонятным и лишенным значения. Совершенно иным является идеалистический эволюционизм: отличаясь большим богатством содержания и большей гибкостью, он представляет с точки зрения философской гораздо большую ценность. Можно говорить о трудности его проведения, о некоторой фантастичности представлений, которыми он орудует, но нельзя не отметить, что идеалистический эволюционизм не только рисует картину и объясняет возникновение явлений, но также отвечает и на вопрос о смысле их. Как телеологическое мировоззрение не исключает механизма, а предполагает его, в качестве средства, так и идеалистическая система может воспользоваться теорией Э. Теория Э. слагалась постепенно. В Греции были зачатки как эволюционных, так и трансформистских представлений. На Анаксимандра и Эмпедокла указывают как на предшественников Дарвина, но без достаточных оснований. В космогонических учениях, а также в атомистической теории Демокрита, без сомнения есть элементы Э., поскольку эти учения касались мирообразования, т. е. старались объяснить себе возникновение порядка из хаоса и образование мировой системы из сочетания атомов; и так как разница между материей и духом не сознавалась вполне отчетливо, то представление об Э. в известном смысле охватывало все явления. Однако, учения греков во многих весьма существенных чертах отличались от современных представлений. Учение о периодичности мирообразований, представление о двух закономерностях - небесной и земной, - мешали отчетливому проведению идеи Э. Этой идеей пользовались лишь для выяснения того, как мир слагался, но к настоящему его состоянию понятия развития не применяли. В этом отношении только один мыслитель составляет исключение, а именно Аристотель. Он старался смягчить дуализм Платона путем сложной системы понятий, причем идея развития им предполагается, когда он говорит о переходе возможности (или потенции) в действительное актуальное бытие. В конце греческой философии, у Плотина, мы встречаемся с своеобразным представлением об истечении (эманации), которое представляет обратный эволюции процесс, т. е. постепенное ухудшение явлений по мере отдаления их от первой причины бытия. В средние века не было почвы для развития теории Э. Представление о творении из ничего, чуждое грекам, само по себе еще не исключало возможности Э.; но малый интерес к изучению явлений природы и полное господство теологических представлений не благоприятствовали развитию учения об Э. Необходимо, однако, отметить попытку Августина построить историю, как постепенный подготовительный процесс в человечестве к водворению града Божия, и систему Иоанна Скотта Эригены, у которого своеобразно соединены представления об эманации и Э. В эпоху Возрождения идею Э. ясно высказал Джордано Бруно, который представлял себе единое бытие состоящим из системы монад, различной степени сложности; мировая душа объединяет собой монады, т. е. одухотворенные атомы. Мировая душа является формующим началом, проникающим и направляющим все, начиная от самого простого и кончая самым сложным. Фантастичные представления Бруно, столь характерные для эпохи просвещения, не имели непосредственного влияния на ход философии. Эмпиризм Бэкона и рационализм Декарта шли по совершенно иному пути. У Бэкона, в его "Атлантиде", мы встречаемся с совершенно ясно выраженным трансформизмом, т. е. учением о возможности изменения видов растений и животных, хотя эволюционных представлений там нет и следа. Дуализм Декарта не благоприятствовал идее Э., точно так же, как и пантеизм Спинозы, представлявшего себе природу (Deus sive natura) в виде субстанции, а не живого субъекта. Только у Лейбница мы вновь встречаемся с представлением о монадах и о различных ступенях их развития. Идея Э. становится господствующей у последователей Канта. У самого Канта она играет роль в докритических сочинениях; но общая тенденция его критической философии вряд ли благоприятствовала понятию Э. В ":Критике силы суждения" (часть II, 81) встречается упоминание об эволюционной теории, и она противополагается эпигенезису, обе теории являются видами престабилизма и касаются рождения животных. Эволюционизм смотрит на рождение, как на "эдукт", а на эпигенезис - как на "продукт", т. е. рассматривает рождение как простое выведение, и потому, по мнению Канта, правильнее было бы называть его теорией инволюции (Einschachtelungstheorie). Симпатии Канта на стороне эпигенезиса. Из сказанного видно, что термин Э. у Канта имеет еще совершенно иное значение, чем то, которое ей придается теперь. У последователей Канта - Фихте, в особенности Шеллинга и Гегеля - теория развития получает вполне отчетливое и полное обоснование. Шеллинг и его последователи применяли эту теорию к явлениям внешнего мира не всегда удачно, вследствие чего так назыв. "натурфилософия" стала предметом насмешек; Гегель применял теорию Э. главным образом к явлениям духовного мира, и его влияние на исторические науки было чрезвычайно велико. Современная эволюционная теория, развившаяся на почве естественных наук, отчасти в прямой противоположности к идеям натурфилософии и философии Гегеля, в идейном своем содержании вряд ли содержит в себе нечто большее и лучшее, чем идеализм последователей Канта, который погрешал не столько по существу, сколько по своему методу (диалектическому) и по недостаточному вниманию к эмпирическому знанию. Ср. Дж. Кроль, "Философская основа Э." (Харьков, 1898); Г. Друммонд, "Прогресс и Э. человека" (М., 1896); Ф. Хеттон, "Чтения об Э. " (СПб., 1893). Э. Радлов.



	Ф.А.Брокгауз, И.А.Ефрон Энциклопедический словарь