|
ВАС ФЕРРЕЙРА (Vaz Ferreira)
Карлос (1872 — 1958) — уругвайский философ-модернист и педагог.
В молодости увлекался позитивизмом (прежде всего концепцией Г.Спенсера). Сам
В.Ф., подводя черту под первым периодом своего творчества, отмечал: «От доктрины
Спенсера как таковой мало что осталось. Но кто из нас сегодня уверен, что
не использует ее?». Последующие его работы были подчинены реализации двуединой
установки на преодоление позитивистско-объективистских (натуралистических)
методологических установок и европоцентризма в философии (который и порождает
эти методологические установки). Отсюда ход к формированию «новой философии»,
синтезирующей лучшие достижения философии как таковой, с одной стороны, и
отражающей «поток жизни» во всем его многообразии и сложности — с другой.
Реализация этого проекта, в свою очередь, предполагала вызов европейской философской
традиции как в плане смены методологических установок, так и в плане введения
социокультурного контекста, из которого и по поводу которого происходит рефлексия-»говорение»
«по-латиноамерикански». Акцентируется не логика и строгая научная дискурсивность,
а импровизация и эссеистичность. По сути, это явилось прописыванием еще одного
варианта «философии латиноамериканской сущности», хотя и специально не артикулируемого.
Исходные основания концепции В.Ф. задаются «философией жизни» Ницше, интуитивизмом
Бергсона и прагматизмом У.Джеймса. Наиболее близким по своим философским установкам
к В.Ф. оказался Родо (см.). В историко-философской традиции их часто определяют
как представителей «метафизического эмпиризма». После ранней смерти Родо,
не оставившего прямых учеников, В.Ф. становится лидером направления, вокруг
него сложилась группа последователей — университетских профессоров Монтевидео
(Х.П.Масера, А.Гронионе, Г.Сальгеро и др.). В 1936 — 1939 группа издавала
журнал «Энсайос». Уругвайский «философ освобождения» А.Ардао отметил, что
Родо и В.Ф. («метафизический эмпиризм» как таковой) наиболее аутентично выразили
«национальный дух». В.Ф. сделал успешную карьеру в Университете Монтевидео,
с которым у него связана почти вся творческая биография. Был заведующим кафедрой
философии (которую занял по конкурсу в 25 лет, в этом же возрасте выпустил
свою первую книгу), деканом, ректором. В 1946 был принят его проект создания
факультета гуманитарных наук. В.Ф. активно сотрудничал с многими латиноамериканскими
философами, встречался с А.Эйнштейном. По политическим взглядам В.Ф. либерал,
входил в партию «Колорадо», более того, был идеологом партии, принявшей его
идеи обновления. При жизни было издано 19 томов его сочинений (после его смерти
был принят проект издания его сочинений в 33 томах). Его сестра — М.Э.Вас
Феррейра (1875 — 1924) — поэтесса-модернист (в 1926 В.Ф. издал сборник ее
стихов «Остров поэзии»). Большинство работ В.Ф. создано на основе прочитанных
курсов. Наиболее известны из них: «Познание и действие» (1908, содержит в
себе один из первых в мировой философии анализ прагматизма как доктрины),
«Живая логика» (1910 — основная работа), «Ферментарий» (1938). «Новая философия»,
согласно В.Ф., должна быть построена из такой теоретико-методологической позиции,
которая позволила бы одновременно: 1) дать поливариантное синтетическое видение
современности, преодолевающее любую возможную односторонность взгляда, но
остающееся при этом философией «конкретного»; 2) сохранить философскую дисциплинарную
дискурсивность, но описывать многообразие, динамизм и спонтанность «потока
реальной жизни»; 3) вписаться в мировой философский процесс через усвоение
наиболее современных образцов философствования, но сохранить при этом специфику
национального культурно-исторического контекста в предлагаемых собственных
образцах; 4) сохранить ценность «рацио» (разума, интеллекта), но избежать
его догматизации (учесть вклад в познание интуиции и веры, т.е. иных его «ферментов»);
5) утвердить незаменимость и приоритетность философии («метафизики»), но не
утратить связи с достижениями научного знания («эмпирии»). Следовательно,
новая философия возможна только как снимающая названные антиномии, но не через
простое объединение различных тематизмов (что в принципе невозможно, так как
не допускает никакой четко обозначенной теоретико-методологической позиции),
а через задание нового способа мышления (т.е. определение рамок и принципов,
исходя из и основываясь на которых возможно само современное мышление). Тем
самым «новая философия» парадоксальным образом определяется как «метафизический
эмпиризм», а сама занятая В.Ф. теоретико-методологическая позиция может быть
определена как «умеренный скептицизм» при оценке возможностей современного
разума. Отсюда и вытекает неприемлемость для В.Ф. как позитивизма, догматизирующего
«эмпирическое» и объявляющего науку единственно возможной формой познания,
так и «старого» (классического) рационализма, впадающего в противоположную
крайность догматизации «метафизического», что ведет к отрыву от «конкретного»,
умиранию последнего в «системах», «схемах», «языке» европейской философии
Нового времени. Объединяет же обе эти крайние позиции ориентация на поиск
окончательной, последней, достоверной истины, понимаемой прежде всего в терминах
соответствия сознания и действительности, что, к тому же, неизбежно акцентирует
внимание на том, «что» постигается, а не на вопросе о том, «как» это происходит
(вопрос о том, в каких формах-категориях работает мышление, подменяет собой
вопрос о том, посредством каких форм-категорий осуществляется познание). Такой
подход предполагает исключенность ошибки в результатах истинного познания,
его нечеткости в силу исходной непрозрачности познаваемого (которая, к тому
же, отрицается в классических рациональных и позитивистских установках) и
принципиальной ограниченности возможностей реального субъекта познания (замененного
или трансцендентальным субъектом в рационализме, или абстрактно-идеализированным
субъектом в науке), что решительно подвергается радикализованному сомнению
В.Ф. Возможность «радикального обновления философии» через преодоление этих
ограничений, наложенных на познание европейской философией (как и изживания
своего собственного изначального позитивизма), В.Ф. увидел в американском
прагматизме, прежде всего, в учении Джеймса. Он одним из первых прочитал специальный
университетский курс по философии прагматизма (в Университете Монтевидео),
а в 1908 издал книгу, посвященную ее критическому анализу. Прагматизм привлек
В.Ф. прежде всего своим акцентом на «конкретном» и «реальном», анализом конкретных
деятельностных ситуаций, ревизией понятия истины через введение понятия «полезности».
Однако тезис о вере как конечном и безусловном основании принятия решения
был расценен В.Ф. как неявное сохранение концепта абсолютной истины в познании,
позволяющего догматизировать возможную ошибку. Человек в своем действии не
нуждается в окончательном вердикте, выносимом с позиции «полной веры». Там,
где он не обладает точным знанием и основанной на нем (и одновременно обосновывающей
его) вере, индивид способен эффективно действовать, руководствуясь вероятностью
или простой возможностью, исходя из позиции радикального сомнения как предпосылки
и пролога адекватного познания мира. Если для Джеймса сомнение выполняло парализующую
функцию по отношению к действию, преодолеваемому в акте веры, то для В.Ф.
сама эта вера может быть поставлена под сомнение (хотя он и признает ее необходимость
как «фермента» в подлинном познании). Кроме того, требование обоснования «безусловной»
верой неоправданно сужает поле познаваемых проблем. Сомнение для него — это
«скептическая предосторожность», предохраняющая от слепой веры и догматизации
познания с ее позиций. В критическом анализе доктрины прагматизма В.Ф. формулирует
основной тезис своей собственной философии о «градуированности веры» в зависимости
от полноты знания, с которым соотносится вера. «...Нужно видеть еще неясное,
догадываться и чувствовать гораздо дальше туманных горизонтов там в огромной
бесконечности незнаемого. Научить градуировать веру и отличать то, что знают
и понимают хорошо, от того, что знают и понимают хуже, от того, что неизвестно
(учить незнанию, если говорить об этом без парадоксальности, является столь
же важным, как и учить знанию)». Тем самым совокупное знание, по В.Ф., включает
в себя не только точное знание (на получение которого как единственно знания
претендует наука и оформленный в ней и посредством нее разум), но и знание
вероятностное (продуцируемое во многом интуицией, что превращает последнюю
в необходимый «фермент» познания) и, более того, незнание (в области которого
можно лишь во что-то верить). Кроме того, наше знание всегда изменчиво и проблемно,
что требует необходимости «развивать чувство глубины и сложности проблемы,
способность различать между достоверным и всего лишь правдоподобным, понимание
того, что есть неразрешимые проблемы». Отсюда, согласно В.Ф., проистекает
необоснованность претензий науки на монополию во владении знанием (при этом
сама наука во многом отождествлялась для него с позитивистской программой
ее построения). Отсюда же иллюзорность претензий науки на проведение жесткой
демаркации с философией. «Наука, боящаяся метафизики благородной, становится
жертвой иной метафизики — бессознательной и стыдливой, которая паразитирует
на науке и вместо того, чтобы очищать ее, лишь еще больше ее затемняет». В.Ф.
вовсе не отрицает возможности и саму необходимость научного познания, он стремится
лишь подвергнуть сомнению сциентистские притязания в познании. Утверждая неразрывность
связи философии и науки, он настаивает на том, что они различаются между собой
не сущностью, а степенью «ясности и консистентности, определенности и точности».
Линия их разделения носит исключительно методологический и практический, а
не реальный характер. Можно «градуировать» различные познавательные формы
по степени представленности в них того или иного «начала». Между полюсами
«исключительно» философских или научных проблем лежит обширная познавательная
область, где осуществляется их взаимопроникновение друг в друга, где проблемам
и придается тот или иной познавательный статус. При этом одинаково недопустим
как некритический перенос их методов друг в друга, так и их взаимное игнорирование
друг друга. Методологические и практические («области применения») различия
между философией и наукой закрепляются в характере используемых ими понятий.
Если наука использует понятия, основанные на данных восприятия и имеющие значения,
стремящиеся к точному выражению смысла, то философия работает со своими понятиями
на разных уровнях абстракции, ее понятия имеют поливариативные значения, отражают
многообразие смыслов. Наука потенциально объединяет, а философия разделяет
имеющих к ним отношение людей. Приоритетность в этом взаимоотношении отдается
В.Ф. философии, исходя из оснований которой возможно построить саму разноуровневую
иерархию теорий, далеко не ко всем из которых приложим научный критерий истины-лжи.
Принципом соотнесения теорий выступает уровень их абстрактности-конкретности,
и только «внутри» определенных уровней возможно адекватное применение оценочных
критериев (в том числе и истинности-ложности, где это возможно). Отнесение
же чего-либо к определенной теории есть, с этой точки зрения, прежде всего
определение уровня абстрактности понятий, в которых это что-либо «схватывается».
Следовательно, согласно В.Ф., борьба против формально-схоластического разума
(провозглашенная, в частности позитивизмом и прагматизмом) не должна превращаться
в борьбу против самого разума, а противостояние «прежней» метафизике в отрицание
самой философии, так как «создание истинной метафизики является единственным
известным способом избежать плохой метафизики». Предшествующей же философии
в целом, классическому рационализму в частности, можно «вменить», согласно
В.Ф., две взаимосвязанные претензии: 1) «желание системы», иначе: «волю к
системе», а соответственно схематизацию познания, догматизацию разума и пренебрежение
к конкретике жизни; 2) нерефлективное отношение к используемому языку, неосознаваемое
«замыкание» в сфере конкретных языковых средств, что, опять же, закрывало
доступ к «самим вещам», к «жизни» самой по себе. Основное препятствие к полноте
познания заключается в том, что то, что мы выражаем, есть лишь малая часть
того, что мы мыслим, последнее же, в свою очередь, — лишь малая часть того,
что мы осознаем. Люди подвержены стремлению к схематизации жизни, а разум
предполагает следование принципу «укрощения», что гипостазирует одни стороны
действительности за счет других, возводит нечто частное в ранг абсолютного.
В частности, людям свойственно абсолютизировать свои истины. Так, рационалисты
(прежде всего в лице Р.Декарта и Б.Спинозы) сделали из реальности систематику
чистых качеств, в пределе — математических отношений. «Человечество губит
большую часть своих верных наблюдений и размышлений, подвергая их неправильному
систематизированию». Такая методологическая установка расценивается В.Ф. как
«логический империализм». В свою очередь, нерефлектируемость языковой проблематики
привела к пониманию языка как абстрактной и интеллектуальной системы, провозглашению
Декартом тезиса о независимости истинного познания от языковых форм, в которых
оно осуществляется. В результате оставалось незамеченным, что между «живым
мышлением» и «мышлением выраженным», между психологией и логикой разума существует
непрозрачное, деформирующее и искажающее (в совокупности с действием «воли
к системе») познание проблемное поле. Отсюда возникает необходимость «прямого
мышления о вещах, более тонкой перцепции конкретного», так как в предшествующей
философии была лишь иллюзия такого мышления и такой перцепции (она подменяла
фактические проблемы проблемами вербальными, конкретность — схемами, а тем
самым может быть разоблачена как систематизированность завуалированных софизмов,
фиктивно претендующая на точность знания). Вещи необходимо воспринимать и
мыслить в их конкретике, отдавая себе отчет в опасности неучета воздействия
факторов систематизации-схематизации и «непрозрачности» языка. Дополнительное
требование — отказ от претензии на доминирование какой-либо одной «истинной
идеи». Неучет этих трех факторов ведет не к познанию действительности, а к
созданию технологий манипулирования массовым сознанием. Как только же мы их
начинаем учитывать, мы вынуждены признать право на «конкуренцию идей», свободу
критики, интеллектуальный плюрализм. Эти установки и были положены В.Ф. в
основание его программы «живой логики» (в зависимости от решаемых проблем
она переформулировалась у него тематически и выступала под именем «психо-логики»,
«живой морали», «ферментария»). Содержательно она определялась В.Ф. как такая
форма организации познания, которая была бы «восприимчива к своеобразной эмпиричности,
витальности и инстинктивному характеру жизни и человеческого познания», а
так же учитывала их спонтанность, изменчивость и динамизм. Это требует отказа
от «системного оформления» философии, плюральности высказываемых идей и импровизационности
в их артикуляции (в попытке приблизиться в их изложении к свободному «потоку
сознания»). «Мышление посредством систем» необходимо заменить «мышлением отдельными
идеями, которые нужно иметь в виду» (ср.: мыслить надо не «яблоки», а посредством
«яблок», согласно известному тезису Мамардашвили). Реализация этой программы
и есть, согласно В.Ф., действование в соответствии с методом обращения к «вещам»,
к «конкретному», противопоставление однородной временной схеме рассудка тотальной
конкретности длительности. В основе познания лежит, следовательно, фиксация
исполненным сомнения и постоянно наталкивающимся на незнаемое разумом свободного
потока мышления в его дологической и довербальной спонтанной динамичности.
Соответственно, добытые результаты не следует догматизировать, оформляя в
самодавлеющие системы, но каждый раз иметь в виду при последующих размышлениях
о конкретике реальных проблем, оставляя их открытыми для возможной переинтерпретации
на основе иных имеемых в виду идей, актуализируемых, опять же, задачами, возникающими
в каждой новой конкретной ситуации. Необходимо, следовательно, «изучать факты
и строить теорию так, как если бы вопрос не изучался прежде, и, разорвав прежние
искусственные связи, позволить идеям свободно и естественно упорядочиваться
согласно их логическим отношениям». Тем самым «новая философия» как «метафизический
эмпиризм» является «открытой философией», по отношению к которой «наука есть
не более чем затвердевшая метафизика». Так понятая философия есть не что иное,
как «исследование того, как люди думают, приходят к точным выводам или же
ошибаются, и, в первую очередь, исследование того, каким образом они ошибаются.
Фактически же — это анализ наиболее частых заблуждений, наиболее часто всречающихся
на практике паралогизмов: таких, какими они являются на деле, а не какими
они были бы, если бы психологические процессы укладывались в свои вербальные
схемы». Кроме нерефлектированного употребления языка и внутрипознавательных
препятствий для «полного» подлинного познания имеют значение и социальные
контексты, которые, стимулируя постановку определенных проблем, могут, одновременно,
привносить искажения в познавательный процесс. Имея по своему характеру нормативную
природу, социальные проблемы задают как бы два новых измерения познанию: 1)
по вектору «действие-идеал», определяющему направленность социальной активности;
2) по вектору «индивидуализм-социализм» (коллективизм), содержательно определяющему
предпочтения в пользу свободы или равенства и социальных гарантий в направленности
социальной активности. Выявляя возможные пути социальных изменений, определяя
и сравнивая преимущества и недостатки каждого из них, принимая реальные решения
во исполнение сделанного выбора, социум и отдельные социальные группы и институты,
по В.Ф., с одной стороны, базируются на достигнутых результатах познания,
а с другой — предъявляют к нему конкретные запросы (что, естественно, не должно
вести к подмене задач познания практическими потребностями, но неизбежно задает
познанию «практическую составляющую»). Предельная же экстерналистская рамка
познанию задается спецификой национального культурно-исторического контекста,
в котором организуется познание. Мыслить в Латинской Америке без учета специфики
«латиноамериканского», согласно В.Ф., как минимум означает быть неадекватным
ситуации.
В.Л. Абушенко
|
