|
СОБЫТИЕ (со-бытие)
— понятие философии 20 в., введение которого в дисциплинарный оборот знаменовало
осуществление кардинальных («поворотных» — от нем. Kehre, по Хайдеггеру) реконструкций традиционной метафизики.
Как специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизическую процедуру
разъяснения «скрытого отношения Бытия и Времени» (Хайдеггер), а также ряд
важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущности, бытия, времени
и др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, «...только события — идеальны.
Пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей
на события...».) Исходную интенцию западно-европейского философствования на
осмысление Бытия как «истины и С.» (в контексте «деструкции метафизики») актуализировал
Хайдеггер, переживший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого времени сосредоточивший
свое внимание на «критике разума». Стратегией и целью философского творчества
Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах
которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались
бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. Несущая
словоформная конструкция этого «поворота» — «С.» («Ereignis»)
— была проблематизирована и тематически
разрабатывалась Хайдеггером в работе «Гельдерлин и сущность поэзии» (1937),
а также — и главным образом — в более чем 500-страничном сочинении «Статьи
по философии. О событии» (1936 — 1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания
его сочинений). Адекватную же понятийно-концептуальную интерпретацию термин
«С.» обрел лишь в таких исследованиях, как «Тождество и различие» (1957) и
«На пути к языку» (1959). (Как отмечал Хайдеггер в «Письме о гуманизме», «язык
метафизики не позволил мне выразить поворот от «Бытия и Времени» — к «Времени
и Бытию» /третий раздел первой части «Бытия и Времени» — А.Г./»; частично
же этот поворот уже просматривался в лекции Хайдеггера «О сущности истины».)
Согласно Хайдеггеру, «исток» Бытия и Времени получил единственное верное имя
— «С.», которое, «давая» и «забирая» их, позволяет им оставаться самими собой;
С. — это в то же время не есть некое «высшее», поглощающее как Бытие, так
и Время, понятие. Переход Хайдеггера от «трансцендентально-горизонтального»
мышления «Бытия и Времени» к более позднему, «бытийно-историческому» мышлению
может быть частично зафиксирован в динамике содержательной «нагруженности»
слова «С.» (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 «Ereignis — ведущее слово моего мышления»).
Отношения логического порядка, акцентировал Хайдеггер, ничего не способны
прояснить: Бытие и Время «исчезают» в С., в коем они взаимосоответствуют,
и именно так обретают присущее им «собственное». По Хайдеггеру, «в посыле
судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий
перевод в свою собственность — Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого,
Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собственном...
в их взаимопринадлежности, мы назовем: событие — das Ereignis». «С.» в качестве, по Хайдеггеру, «сути бытия» (при наличии
и иной версии перевода: «своение» — от корня «-eigen-», т.е. «свой», «собственный») выступает в качестве одного
из возможных переводов данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера,
оно — как «Логос» или «Дао» — непереводимо. Процедуры семантического прояснения
и содержательной экспликации Хайдеггером «das Ereignis» явили собой значимый компонент в его системных поисках
языковых средств, наиболее применимых для преодоления фундаментальных терминов
метафизики. Формулируя в первом приближении проблему того, что есть С., Хайдеггер
особо подчеркивал, что в рамках традиционного смысла и синтаксиса С. оказывается
позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как С. в
таком случае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традиционными
метафизическими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т.п. (Ср. схему Уайтхеда из его «Резюме» к книге «Понятие
природы», 1920: «конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную
структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки».
Разработав достаточно сложную иерархию С. — «воспринимающее С.», С. как «длительность»,
«активные обусловливающие С.», «пассивные обусловливающие С.», а также иерархию
возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина. После
1929 — сочинение «Процесс и реальность» — данное понятие им практически не
используется. Бездеформационное включение в термин «С.» содержания осуществленной
в С. ценности Уайтхеду не удалось.) Согласно Хайдеггеру, «С.» не есть
одно из обозначений Бытия, иерархически подчиненных основному понятию. С.
у Хайдеггера не ограничено в пространстве и во времени, это — не происшествие,
не случай, т.е. — не сущее. С. — не «житейское» С., ограниченное пространством
и временем и отождествляемое с тотальностью, замкнутостью, с жестко заданными
внешними и внутренними границами. С. — именно граница, с точки зрения которой
«внутреннее» и «внешнее» имеют место. (Ср. с требованиями Делеза: а) «догматически
не смешивать» С. с «сущностью»; б) «эмпирически» не осуществлять уподобления
«идеального С.» — его пространственно-временному осуществлению в положении
вещей — т.е. не ассоциировать С. и «происшествие».) Бытие как С., по схеме
Хайдеггера, подразумевает под этим «как»: а) Бытие как позволение присутствовать,
посланное «при» и «в сбывающемся» С.; б) Время, протяженное в сбывающемся
С. В историко-философской ретроспективе Хайдеггер осмысливал тезис Аристотеля,
в соответствии с которым «о бытии говорится многими способами». (Хайдеггер
отмечал, что «бытие» в его понимании само «отказывается» от себя в пользу
сущего, этот «отказ» результируется в том, что мышлению «подается-пасуется»
его собственная история. Бытие же остается неотрефлексированным: «разговоры
о конце метафизики, — отмечал Хайдеггер, — не должны склонять к мнению, будто
философия покончила с метафизикой — наоборот, метафизика должна быть подана
самой себе в собственной сущностной невозможности, и таким образом сама философия
должна быть перенесена в свое другое начало».) По мнению Хайдеггера, прежде
чем будет осуществимо установление общего основания «многозначности» Бытия,
необходимо уяснить: «откуда же Бытие как таковое получает свое определение?»
У представителей античной метафизики бытие, как правило, полагалось «постоянством
в присутствии», и именно время задавало критерий его различения на «временное»,
«вневременное» и «надвременное» (см. Эон). Тем самым, как полагал Хайдеггер,
вопрос о Бытии (как носителе различия — см. Differance) оказался развернутым
в круг проблем о смысле Бытия как определяемого областью Времени. (Согласно
аутентичной самому Хайдеггеру формулировке: «Каким образом центральная проблематика
всякой онтологии... коренится в явлении Времени?») Философскую реконструкцию
С. в статусе общего истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер
на раннем этапе своего творчества попытался осуществить в рамках концепта
Dasein. Прояснение
смысла Бытия в границах этого подхода изоморфно прояснению смыслового «измерения»
самого вопрошающего — постижению в таком ракурсе существа самого человека,
которое Хайдеггер и определяет как Dasein
(«здесь бытие», «вот-бытие», «чистое
присутствие до вещных определений»). Dasein характеризуется Хайдеггером «изначальной захваченностью»,
принадлежностью («отнесенностью к») Бытию: Dasein онтологично — онтологично постольку, поскольку всегда
пребывает в определенном — хотя и «смутном» — понимании Бытия. Согласно Хайдеггеру,
Бытие и становится потенциально доступным для осмысления только через человеческое
присутствие (Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода
собственной философской эволюции, идентичным методом обнаружения смысла Бытия
мог выступить феноменологический анализ в духе парадигмы Гуссерля при условии
элиминации из его структуры ряда терминов классического философствования («субъект»,
«объект», «сознание», «идея», «познание» и т.п.). Хайдеггер предпринял попытку
выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего
(Dasein) на основе категоризации самих модусов данного Бытия.
В рамках исходной гипотезы Хайдеггера предельной, существенной характеристикой
Dasein правомерно полагать его темпоральность и конечность.
По Хайдеггеру, связанность смысла Бытия и темпоральных структур экзистенции,
взаимообусловленных с целостностью мира, осуществляется в «заботе» (Sorge), объединяющей три главных характеристики Dasein: 1) «быть-впереди-себя» (экзистенциальность); 2) «уже-быть-в-мире»
(фактуальность); 3) «быть-при-внутримировом сущем». Хайдеггер отмечал потенциальную
возможную двойственность подобной временной ориентации: ориентация на настоящее,
согласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрывает подлинную
темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд моментов «теперь».
Темпоральность оказывается тем самым условием возможности Dasein-экзистенции,
разворачивая его в его же пределах. Понимание Бытия в категориально-понятийной
сетке «Dasein», казалось, само по себе проектирует Бытие на Время: по
мысли Хайдеггера, «...посредством несокрытости, обоснованной в экстатически
растянутой темпоральности, Dasein получает время». Тем не менее для
Хайдеггера стало очевидным: желаемый «поворот» невозможно осуществить языком
Dasein, содержащим ряд редукций феноменологического
порядка (в частности, термин «трансцендентальный горизонт»). Главный же вывод,
требовавший адекватного описания новаторскими языковыми средствами и составивший
суть «Бытия и Времени», содержал в себе высокоэвристичное предположение о
том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем — последнее
осмыслялось Хайдеггером как имя «истины» Бытия, где данная истина суть «сущностное»
Бытие и — тем самым — само это Бытие. Искомый «поворот» был реализован Хайдеггером
при помощи иных языковых средств: единство Бытия и Времени были описаны им
в акцентированно нетрадиционных, углубленных терминах — «посыл» и «просвет»
простирания. Эти понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадлежат друг другу,
б) отсылают к сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины
Бытия. Оба термина содержали отсылку к «высшему сокрытию». Это «принадлежание»
и «произведение» в контекстах взаимной игры «присутствия»/»отсутствия», по
схеме Хайдеггера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются С. По
логике размышлений Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью
сущим и пренебрежением к Бытию в качестве языка выражения онтологического
различия Бытия и сущего, т.е. представления того, что присутствует. В виде
«позволения присутствовать» Бытие принадлежит введению в «открытость» посредством
осуществления раскрытия «непотаенности». История метафизики, по Хайдеггеру,
принципиально редуцируема к моделированию различных способов раскрытия непотаенности,
к каталогизации богатства изменений Бытия. Присутствие Бытия дается ему, по
мысли Хайдеггера, «дарением» («в качестве позволения присутствовать Бытие
принадлежит открытию, и будучи даром раскрытия, удерживается в дарении»).
Относительно Бытия и сущего, С. выступает у Хайдеггера нефеноменологизируемым
основанием, которое в силу собственного способа данности — «дара» — объясняет
также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда
уже бытие сущего: в смысле принадлежности, становления соответствия, собственности
изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как полагал Хайдеггер, определяется,
исходя из того способа, «каким дано бытие». Давание, которое «удерживается
и уклоняется», Хайдеггер именовал «посылом». С. как «посыл» дозволяет «отпускание»,
«высвобождение», санкцию выхода свободной игре. Посыл, как временной термин
Бытия, характеризуется Хайдеггером как «давание», но Бытие при этом удерживается,
оставаясь сокрытым. В таком контексте Бытие и любое его изменение суть «ниспосланные»:
основополагающей же чертой «посыла» является у Хайдеггера эпоха как «себя-удержание-от-проявления».
Бытие, являющееся как «посыл», «приоткрывается» в собственных эпохальных проявлениях:
идеях, целеполаганиях, «воле к власти». Удержание же Бытия в эпохальной истории
становится возможным, по Хайдеггеру, в его ипостаси «уклоняющегося посыла».
Дополнением интерпретации природы С. в его пространственной ипостаси («посыл»)
выступило у Хайдеггера введение в оборот словоформы «просвет простирания»
— бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот «интервал» или
«темпоральный объем», внутри коего сущие могут «представлять» себя и то открытое
пространство, которое гарантирует доступ к ним. «Просвет» как бытийный термин
Времени характеризуется Хайдеггером как простирание. По Хайдеггеру, «просвет»
есть создание временного пространства — перманентно расширяющейся открытости,
обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место,
обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. (Как отмечал Хайдеггер,
«...лишь то, что мы, составляя вот-бытие, основываем и создаем и, создавая,
позволяем атаковать нас — только это может быть чем-то истинным, открываемым
и вследствие этого познанным и осознанным. Наше знание простирается лишь настолько,
насколько простирается выстаивание в вот-бытии, а это означает, сила сокрытия
истины в образовавшееся сущее».) «Собственное» Времени реализуется в выведении
в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само же «собственное» (ср.
с версией перевода — «С.») при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку
«посыл» Бытия покоится в «простирании» Времени, постольку в С. обнаруживается
«о-своение» (сбережение своего «собственного»), от-сваивающего, отчуждающего
самое себя. Так как С., по мысли Хайдеггера, «осваивает/отсваивает», оно остается
как неопределенное «есть» прафеномена Бытия и Времени, дающее и учреждающее
языки дара (давания) и получения (забирания). Соответствие Бытия и Времени
у Хайдеггера означает — как «давать», так и «забирать». С. тем самым выступает
взаимосоответствующей областью дарения и забирания «уникальности» как параметра
различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универсальны.
В качестве стихии, «обеспечивающей возможность», просвет есть не только то,
внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются
вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в традиционной метафизике всегда выступало
как привилегированное, Dasein
отождествлялось ранним Хайдеггером с
«просветом», т.е. по сути своей временным процессом.) Единство «посыла» и
«просвета» простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представлялось
Хайдеггеру на завершающем этапе философского творчества (лекция «Время и Бытие»
— 1962) следующим образом: Время дано в С. в качестве «представления присутствия»,
которое простирается и так обусловливает временное пространство. Собственное
временного пространства конституируется в просвете «притягивающих» друг друга
настоящего, прошлого и будущего. Эти измерения Времени устанавливают три модуса
протяжения и представления присутствия. В системе отношения протяжения друг
к другу три измерения Времени продуцируют не только игру присутствия и отсутствия,
но и проясняют также поле игры времени. Эта игра противоположностей — сфера
власти четвертого измерения, в котором достигается единство подлинного Времени,
которое поясняет три измерения, держа одновременно их разделенными и в состоянии
«сближающей близости». Последняя в одно и то же время отказывает прошедшему
в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает
настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно настоящее. Согласно
Хайдеггеру, «подлинное Время является близостью присутствия, объединяющей
своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшести и будущего».
По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутствовать,
фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения,
выдающее присутствие как «открытое». Посыл бытия и просвет простирания времени
и соответствуют друг другу в С. Согласно Хайдеггеру, «посыл бытия покоится
в раскрывающемся просвете — простирании множественного присутствия в открытой
сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится
в событии». «Собственное» же, характеризующее С., было определено Хайдеггером
как ипостась «покоиться». «Человеческое измерение» философии С. у Хайдеггера
выражалось в использовании понятия «С.» в качестве своеобразного индикатора
динамики отношений между человеком и Бытием. С. становится «С. пришествия
Бытия, побеждающего человека», «С. Бытия, вторгающегося в людские предприятия».
На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдеггеру, устанавливает и обусловливает
установление, связывает и фиксирует, пред-полагает и рас-полагает: внутри
Бытия вычленяются человек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем самым
как «убежище» человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени,
человек воспринимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трактовке Хайдеггера
суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек
в своем осуществлении трансформируется в статус собственности — лишь посредством
затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным
в С. Осуществляя экспликацию понятия «С.» в контексте концепций смыслопорождения,
Делез подчеркивает, что поскольку: 1) смысл не существует вне выражающего
его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне своего выражения;
3) смысл не столько существует, сколько «упорствует и обитает»; 4) смысл полностью
не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто («объективное»), всецело
отличающееся от предложения; 5) смысл придаваем в качестве атрибута — не вещам,
а предложениям (атрибут предложения — он же предикат — «зеленый») — постольку:
атрибут вещи суть С., выраженное глаголом; С. — атрибут той вещи, на которую
указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением.
В соответствии с канвой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сливается
ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут
— не бытие, не определяет бытие; он — сверхбытие. Атрибут не существует вне
предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл — это одновременно
и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей;
граница предложений и вещей (aliquid),
обладающий сразу и сверх-бытием и «упорством»
(минимумом бытия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное — у Мейнонга).
В данном случае высокая степень эвристичности подобных интерпретаций С. как
смысла и С. как компонента мирообъясняющих оппозиций, отношений, соотношений,
логических схем становится еще более очевидной в контексте хайдеггерианской
логики, эксплицирующей логистико-метафизический ранг термина «С». Если, согласно
философии Хайдеггера, сущие обосновываются как сущие (в собственном Бытии)
посредством отсылки к Бытию в качестве референта и если Бытие как «трансцендентальное
означаемое» не исчерпывает эту референциальную функцию, следовательно, С.
позволительно трактовать (в стилистике феноменологических теоретических конструктов)
как некую «интенциональность без интентума». Ибо: сущее в своем Бытии всегда
отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу — как к «Идее», «воле к власти» и
пр., — но эта отсылка никогда не исчерпываема сопряженным и соотносимым референтом.
Референтом С. в рамках категориально-понятийных сеток философии постмодернизма
выступает «различие», отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл
и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-временным
осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в
таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано
эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому,
что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое, оно не «является»,
не «выходит» в присутствие — а поэтому не может выступать как объект восприятия
или как цель идеации как «промысла» интуиции. С. «ускользает» от феноменологизации:
традиционная терминология родовидовых отношений отнюдь не объясняет необходимость
С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического
статуса и в качестве границы: относительно Бытия С. описывается как «присутствие
отсутствия», или как «прибытие отсутствия». Его явление тождественно его исчезновению.
Но даже если С., по мысли Хайдеггера, прекращает являться фактически, оно
не затрагивается в своей бытийственной ипостаси. Именно эта возможность «исчезновения»,
«ускользания», не тождественных уничтожению, характеризует, согласно Хайдеггеру,
статус С. в отношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) — Как отмечал
Бланшо: «Событие — это провал настоящего, время без настоящего, с которым
у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать себя.
Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале «умирается»
— вечно умирается, но никогда не удается умереть». — Согласно Делезу, «идеальное
С.» есть совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую
кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность.
Это — поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка), «точки плавления и кипения,
точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью,
выражающей себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого
предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого
фигурой или кривой... Сингулярность С. — доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна
— нейтральна». Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С.,
то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и том же Событии, которое без
конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно
С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в безграничном Эоне, в Инфинитиве.
(Ср. описание Новалисом двух «типов» С.: «идеального» и «реального и несовершенного»,
— как, например, «идеальный» Протестантизм и «реальное» лютеранство.) Модусом
С., согласно Делезу, выступает «проблематическое»: С. имеют дело исключительно
с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла:
с одной стороны, — определение проблемы посредством С., призванных воздействовать
на логическую материю — рассечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой
— случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуцируемыми из самой сущности.)
С. сами по себе — проблематическое и проблематизирующее: их можно обсуждать
только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. С. в этом
ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле,
в окрестности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гемпель, и Поппер,
как правило, обозначают объясняемый объект словом «С.», никаким образом это
не поясняя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает проблему, она остается
в Идее, связывающей проблему с ее условиями и организующей генезис решения
как такового. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Проблематическое в
С. являет собой тем самым — и объективную категорию познания, и объективный
вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое — истинный объект Идеи, неустранимый
горизонт всего, что происходит и является.) Попытку осуществления корректной
постановки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Делеза, Дж.Джойс. Именно
Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дублирующему
метод проблем: по Джойсу, «выпытывание» (именно оно) обосновывает «проблематическое».
По схеме Джойса, «вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются
в некоем фундаментальном вопросе». Решения не подавляют проблем, а, напротив,
открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не
имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрализуют
вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом,
обозначают идеальные объективности С., обладающие минимумом бытия (ср. «загадки
без разгадки» в «Алисе» Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий
и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл — это результат реализации телесных
причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл
— результат действий и страданий тела — сохраняет свое отличие от телесной
причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квази-причинами,
которые сами бестелесны. (Ср., по Делезу, в стоицизме: С. подчиняется двойной
каузальности, отсылая, с одной стороны, к «смесям тел», выступающим в роли
его причины, а с другой — к иным же С., которые суть его квази-причины. Аналогично
у Климента Александрийского: «...стоики говорят, что тело — это причина в
буквальном смысле; но бестелесное — метафизическим образом — выступает в виде
причины».) По версии Делеза, С. — как смысл — отсылает к парадоксальному элементу,
проникающему всюду как «нонсенс» или как случайная точка и действующему при
этом как квази-причина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись
же на поверхность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С., коммуницирующие
в пустоте, образующей их субстанцию — Эон, где они проступают и развиваются,
никогда не заполняя его. (Ср. делезовскую интерпретацию идеи стоиков: «...пустота
как и сверх-бытие, и «упорство». Если бестелесные С. — это логические атрибуты
бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атрибутов. Она по природе
отличается от телесной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что
мир находится «в» пустоте. С. — это тождество формы и пустоты. С. — не объект
денотации, а, скорее, объект выражения, — то, что может быть выражено. Оно
— ненастоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.)
В ходе анализа перспектив обретения рядом понятий современного философствования
категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы
и значимый потенциал концептуализации, присущий термину «С.»: как интенциональности
без интентума, как референциальности без референта, обладающей большой силой
формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной матрицей
возможности референциальности и интенциональности как поверхностного эффекта.
Любое С., как известно, подразумевает момент собственного осуществления в
настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или
личности («...и вот наступил момент, когда...» — Делез). (Ср. у Витгенштейна:
«смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафорическому
образу Ж.Боске: «Что касается событий моей жизни, то с ними было все в порядке,
пока я не сделал их своими. Переживать их — значит невольно отождествиться
с ними — как если бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть
во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство
и блеск...». Необходимо стать результатом собственных С., а не действий, ибо
действие само есть результат С. (Делез приводит фрагмент эссе К. Роя о поэте
Гинсберге: «Психопатология, которую осваивает поэт — это не некое зловещее
маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай.
Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы,
— это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны...
Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет
демонстрантов. ...Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы
Герники и Ханоя оглушили его».) Только свободный человек, по мнению Делеза,
постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертельное С. в одном
Событии (в котором больше нет места происшествию), которое осуждает и отменяет
власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.
A.A. Грицанов
|
