|
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ
(Rosenstock-Huessy) Ойген
Мориц Фридрих (1888 — 1973) — немецко-американский христианский мыслитель,
философ, историк, принадлежащий к духовной традиции диалогического типа. Родился
в либеральной еврейской семье, в 1906 пережил религиозный кризис и крестился.
Рано и успешно начав академическую карьеру, Р.-Х. постепенно отошел от чисто
теоретической деятельности, совмещая теоретические изыскания с сугубо практическими
и организационными вопросами. Участвовал в Первой мировой войне в качестве
боевого офицера, в 1919 — 1921 работал главным редактором газеты автомобильного
завода «Даймлер-Бенц» в Штутгарте, в 1921 основал и до 1923 возглавлял Рабочую
Академию во Франкфурте-на-Майне, в 1925 был избран вице-президентом Всемирной
Ассоциации образования взрослых, в 1928 — 1930 организовывал добровольческие
трудовые лагеря для совместного сельскохозяйственного труда рабочих, крестьян
и студентов в условиях экономического и политического кризиса. Впоследствии
этот опыт был перенесен Р.-Х. в США, куда он переселился в 1933 сразу же после
прихода к власти в Германии нацистов. Эта и другие инициативы Р.-Х. послужили
основой для создания американского «Корпуса мира». В 1934 — 1936 Р.-Х. имел
профессуру в Гарвардском университете, а с 1936 и до выхода на пенсию в 1957
занимал должность профессора Дартмутского колледжа (г. Хановер, штат Нью-Хэмпшир).
Р.-Х. — автор многочисленных статей и книг. Наиболее значительные среди них
— монографии «Европейские революции и характер наций» (1931), «Социология»
(1956 — 1958), а также двухтомное собрание этапных статей за все время активной
творческой деятельности — «Язык рода человеческого» (1963 — 1964). Кроме того,
многие лекции Р.-Х. в Дартмутском колледже были записаны его студентами на
магнитную ленту и сейчас доступны и в виде фонограмм, и в виде, распечатанных
на бумаге текстов. Помимо христианства, Р.-Х. испытал влияние различных духовных
тенденций, прежде всего, иудаизма, философии Гераклита, немецкой классической
философии, включая Фейербаха, концепции И.Г.Гамана, холизма и идей мыслителей,
которых называл «дизангелистами», т.е. «вестниками катастрофы», в противоположность
«евангелистам» в качестве носителей «благой вести» и которых резко критиковал
— Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Прихотливая и своеобразная мысль Р.-Х. с
трудом поддается классификации и совершенно не вписывается в академические
схемы. Свой стиль, противостоящий «систематическому» и «эссеистскому», Р.-Х.
называл «пост-систематическим» и «пост-афористическим», предполагающим наличие
не «коллег», а «друзей». Бросающееся в глаза нарочитое стремление к некоторой
обыденности здравого смысла напоминает Г.К.Честертона, которого Р.-Х. высоко
ценил. Характерной особенностью подавляющего большинства работ Р.-Х. является
сочетание основательного исторического анализа с учетом состояния, тенденций
и противоречий современной культуры. При этом фоном всех его исследований
неизменно оказывается проблема условий совместного существования людей, равно
как и условий выживания человечества. На основе такого подхода вся концепция
Р.-Х. после мучительных и длительных сомнений была названа самим ее создателем
«социологией», хотя в ее рамках основы общепринятого понимания социологии
становятся объектом серьезной критики. «Социология» Р.-Х. и содержит суть
его концепции, резко отличающейся от традиционных принципов философского дискурса
и представляющей собой альтернативу постмодернистским образцам нетрадиционного
мышления. Называя себя не «чистым», а «темпоральным» мыслителем, Р.-Х. поставил
в центр своих размышлений особую концепцию языка. Язык понимается им как надындивидуальная
целостность типа «гештальта», как некий «эфир», в который погружены все люди.
Язык считается носителем всех впечатлений, когда-либо бывших в пространстве
и времени, и, тем самым, именно он обеспечивает непрерывность совокупного
человеческого опыта. На этой основе пересматривается традиционное понимание
взаимоотношения языка и мышления и формулируются основы нового подхода, который
называется по-разному — «речевое мышление», «грамматический метод», «метаномика».
Именно язык является для Р.-Х. наиболее выразительным проявлением специфики
человеческого существования. Разговаривая, человек занимает некоторый центр,
из которого глаз может смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления
образуют так называемый «крест действительности», создаваемый осями пространства
и времени. Соответственно, грамматические формы описывают определенные способы
согласования пространств и времен, а прорыв одного или нескольких фронтов
«креста действительности» означает разрушение единого пространства-времени.
Интерпретированная в новом ключе грамматика служит Р.-Х. методом, с помощью
которого осмысляется текущий социальный процесс. При этом вся история предстает
в качестве последовательности форм речи и, следовательно, способов организации
пространственно-временного континуума культуры. Однако Р.-Х. считает, что
в современных лингвистических и антропологических исследованиях подлинная
функция языка остается скрытой. При анализе речи существенным считается лишь
говорящий, тогда как слушающий исключается из рассмотрения. Тем самым утрачивается
возможность понять речь как систему межчеловеческих отношений, а основой ее
изучения становится следующая последовательность: мышление — речь (письмо)
— слушание (чтение). Если же считать слушающего неотъемлемым элементом речевого
акта, то должна быть принята следующая последовательность: речь (письмо) —
слушание (чтение) — мышление. Важное значение при этом играет понятие одухотворения,
которое, равно как и понятие духа, Р.-Х. толкует как его способность к сплачиванию,
объединению людей. Языки были, по Р.-Х., орудием одухотворения, и они делают
одухотворение бессмертным. Язык — это первоначально не орудие мышления и не
средство передачи некоторого «сообщения» (такую функцию он приобретает позже),
а средство разрушения биологической обособленности, превращения особи из экземпляра
рода в родовое существо. Это означает, что язык не мог возникнуть в повседневных
ситуациях, а является продуктом одухотворяющего ритуала, для которого характерно
экстатическое перенапряжение всех человеческих сил. Именно язык оказывается
главнейшим средством создания длящихся условий совместного существования людей.
Р.-Х. различает три уровня языка: звуки, издаваемые животными, формальный
человеческий язык и неформальный человеческий язык. Звуки, издаваемые животными,
представляют собой, по сути дела, сигналы, обозначающие нечто видимое. Специфика
формального человеческого языка заключается в его принципиальной ориентации
на невидимое и на использование имен. Он позволяет говорить о том, что было
до рождения отдельного человека и что будет после его смерти. Главная задача
языка — установление связи между поколениями, т.е. устранение разрывов внутри
человеческого рода. Поэтому формальный язык — это язык имен, и он мог быть
создан только серьезными мужами и старцами. Неформальный язык опирается на
заменители имен (местоимения) и предполагает формальную строгость в качестве
исходного пункта и предварительного условия самой возможности неформальности.
Включение слушающего в речевой акт служит у Р.-Х. основой понимания того,
как слово становится плотью. Согласно его концепции, имена уже изначально
были социальными императивами, а исторически первым падежом является отнюдь
не именительный, а звательный. Человек, воспринимающий императив, делающий
его «своим», выполняющий его, и делает слово плотью. Концепция языка служит
у Р.-Х. основой оригинального истолкования исторического процесса. Язык, согласно
Р.-Х., обеспечивает определенную, общую для всех говорящих и слушающих организацию
пространства и времени. В самом деле, человеческая история протекает отнюдь
не в физическом пространстве-времени. Каждая культура с помощью особой разметки
создает свое пространство и свое время, которые являются искусственными и
одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохристианские культуры,
согласно Р.-Х., возникают из диалогической ситуации в качестве данного раз
и навсегда ответа на вызовы надындивидуальных принуждающих сил (здесь налицо
некоторое сходство с концепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х. придает
смерти, понимаемой предельно широко. Более того, он утверждает, что человеческая
история начинается со смерти и погребения. Любая человеческая общность находится
не только в пространстве, но и во времени, и одной из главнейших ее задач
является сохранение самотождественности. Если самотождественность в пространстве
обеспечивается равенством самим себе членов общности и неизменностью пространственных
связей между ними, то сохранение самотождественности во времени сталкивается
с феноменом смерти. Смертность человека заставляет искать способ сохранения
во времени если не субстанциальной, то хотя бы функциональной самотождественности
общности. Поэтому каждый тип культуры создает, согласно Р.-Х., особый «плот
времени», на котором она, оставаясь равной самой себе, плывет в потоке истории.
В силу сказанного ранее, все формы культуры оказываются различными типами
одухотворения и, соответственно, различными типами речевой ориентации, описывающими
«диспозиции» господства и подчинения. Если люди говорят друг с другом при
помощи слов, то Бог говорит с людьми с помощью «гештальтов», некоторых целостных
ситуаций, ставящих под вопрос само человеческое существование. Поэтому каждая
культура, по Р.-Х., — это плод божественного императива, это услышанное, получившее
ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле она — творение Бога. Хотя количество
вызовов и даваемых на них ответов в принципе бесконечно, все они укладываются
в четыре формы — одновременно общественные и языковые. Первой формой культуры
у Р.-Х. выступает род, организующий время таким образом, что его исходным
моментом оказывается смерть культурного героя. Циклическое время рода построено
в соответствии с требованием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным
повторением заданных в прошлом архетипов: род «смотрит» в прошлое. Вторая
форма культуры, «космическая империя» или «территориальное царство», представленная
Древним Египтом, Древней Индией и т.п., синхронизирует совместную жизнедеятельность
в условиях оседлости и на обширной территории, перенося неизменный ритм движения
звезд на небосклоне на землю. В силу несопоставимости времени отдельной человеческой
жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время «территориального
царства» представляется застывшим на месте: эта форма культуры «смотрит» в
настоящее. Древнееврейская культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее.
Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного
разрыва в круговороте времени, Израиль выходит из области биокосмических процессов
в однократность и катастрофичность истории, тем самым размыкая время и делая
его линейным. Три модуса времени — прошлое, настоящее и будущее — не исчерпывают
совокупности форм дохристианской культуры. Четвертой формой является древнегреческая
культура, «очаговая» территория которой (острова и полисы) привела к появлению
особых механизмов осуществления культурной идентичности. Поэтому именно в
Греции появляются театр в качестве механизма унификации локальных форм мифологии
и философия в качестве технологии абстрактного (т.е. отвлеченного от места
и времени, от говорящего и слушающего) мышления. Поэтому же в Греции школа
становится продуктом досуга (как условия возможности абстрагироваться и абстрагировать)
и ставится под покровительство муз, воспевающих события и своей, и других
культур: школа превращается в обучение способам понимающего проникновения
в чуждые культурные образования. Задача, которую решает древнегреческая культура,
— самотождественность в условиях плюрализма, и потому она живет в «безвременье»,
отвлекаясь не только от пространства, но и от самого времени, ориентируясь
на внепространственный, вечный и неизменный мир идей. Каждая из четырех форм
культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью. Но ни в одной
из дохристианских культур она не становится источником жизни. Ответы, даваемые
каждой дохристианской культурой, постепенно абсолютизируются в своей неизменности,
изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной
смерти. Христианство отрицает окончательность сформулированных различными
культурами ответов, и Иисус Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли
те четыре типа ценностей, которые он собрал в своей душе. Таким образом, это
не смерть за неизменные ценности, а смерть для старой жизни ради любви к новой,
т.е. «исход» из старого мира. При этом весьма существенна связь Иисуса Христа
с революцией, совершенной иудаизмом. В самом деле, уже Авраам отменяет божественность
отца для сына, характерную для рода. Бог — это Бог Авраама, Исаака и Иакова,
и перед лицом всеобщего отцовства сын приобретает независимость от своего
отца, от того уже окаменевшего ответа, который был дан отцами и стал основой
соответствующей культуры. Сын получает право дать собственный ответ. Поэтому
быть сыном еврейского народа означает право давать ответы, отличные от ответов
отцов. Неизменность иудейского закона парадоксальным образом состоит в требовании
изменчивости. Но и этот закон, согласно Р.-Х., способен окаменеть, т.е. подойти
к своей смерти. Тогда человек будет чувствовать себя только сыном Авраама
— но не более того. Иисус Христос действует и как сын Авраама, и как человек,
ответ которого состоит в требовании подчиняться Богу больше, чем Аврааму и
другим «отцам». Тем самым он становится Сыном Божиим. Он уничтожает расхождения
между отцами и сыновьями, неизбежные, если сыновья получают право давать свои
ответы. Для этого люди, следуя Христу, должны отказаться от своей «локальной»
родословной и включить себя в состав родового древа человеческого рода, стать
сыновьями Адама и, тем самым, сыновьями Бога (отсюда две родословные Христа
у евангелистов Матфея и Луки: у первого он назван Сыном Давидовым и Сыном
Авраамовым, а у второго — Сыном Адамовым, Божиим). Это — тайна смерти Иисуса
Христа, поскольку он проживает до конца все четыре формы культуры и, прежде
всего, ту, из которой сам происходит. Он отваживается умереть как иудей в
тот момент, когда четыре формы культуры должны были раскрыться навстречу друг
другу (по Р.-Х., в разрыве с локальными рамками иудаизма — главный смысл догмата
о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы, созданной апостолами). Тем
самым была разрушена герметичность дохристианских культур. Для этого Иисус
Христос отказался от форм жизни и форм языка, которые сделали бы его «великим»
или «значительным». Самой своей жизнью, состоявшей из постоянного умирания,
и своей крестной смертью Иисус Христос показал, что не может быть никаких
ответов, данных раз и навсегда. Поэтому, считает Р.-Х., евангелия — это не
биографии, а танато-графии, и христианская культура стоит не на жизни, а на
смерти Иисуса Христа. Своей смертью он попрал смерть дохристианских культур:
от смерти нельзя убежать, ее можно только впустить в саму жизнь и уже там
преодолеть. Следовательно, Иисус Христос и его апостолы понимаются Р.-Х. как
люди, пришедшие вовремя, и только на этой основе могла возникнуть церковь
как ek-klesia, т.е. группа людей, «вы-званных» из своих социальных
ячеек, из своих прежних дохристианских форм жизни. «Кеносис» Бога состоит
в том, что Иисус Христос как Слово Божие начинает следовать за человеческими
ответами, возникшими из самого этого Слова. Но тем самым все человеческие
ответы делаются относительными: они могут воскреснуть, только умерев вместе
с Христом. Культура должна измениться, т.е. позволить какой-то своей части
умереть для того, чтобы ее не настигла окончательная и полная смерть. Иисус
Христос, подчеркивает Р.-Х., зримым образом пережил все ложные вечности, зримым
образом продемонстрировал умение предвосхищать свой неизбежный конец, а потому
— необходимость своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры
умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив,
христианская культура позволяет части своих ценностей, идеалов, идей, обычаев
и т.д. умирать и тем самым ускользает от полной и окончательной смерти. Только
христианство, «проявив» смертность языческого мира, разрушает исключительность
связи человека с «его» миром и открывает путь к единству культур. Однако Иисус
Христос является, согласно Р.-Х., не началом, не концом, а самим средоточием
истории. Христианское летоисчисление основывается на той посылке, что некоторый
момент времени должен осознаваться в качестве элемента единого времени и что
с приходом Иисуса Христа все времена «заговорили», образуя всемирную историю.
Это и означает разрушение герметичности дохристианских культур, поскольку
каждая форма культуры, как мы видели, основана на определенной организации
времени и, соответственно, на определенной речевой ориентации. Именно поэтому,
следуя новозаветной характеристике (1 Тим. 1:17), Р.-Х. называет Иисуса Христа
«царем веков»: он собирает все «веки» (эоны), и все они узнают себя в нем.
Поэтому и этика не может быть независимой от времени (но не в смысле эмпирической
относительности этических норм). Этика может опираться только на религиозный
опыт, который понимается, прежде всего, как способность воспринимать новое
и принимать его уникальность. Поэтому смысловым центром религиозного опыта
и религии как таковой для Р.-Х. оказывается изменение, в качестве предельного
состояния которого выступает смерть. Именно соотнесение норм поведения с Богом
препятствует релятивизации оснований нравственной деятельности. Будучи темпоральными,
эти основания исходят только от Бога, который, однако, открывает себя в истории
и требует от человека изменения: живой Бог — это сила, заставляющая изменяться.
Однако к изменению можно относиться трояко. Во-первых, его можно отрицать,
соотнося душу человека с неизменным миром идей, и это — путь философии, а
также идеалистической этики. Во-вторых, можно принять изменение и пассивно
претерпеть его; это — путь всех разновидностей фатализма, а также теистических
религий за исключением христианства. И, наконец, в-третьих, можно добровольно
принять участие в собственном изменении и потому самому частично стать Богом;
это — путь христианства, начавшего обожение человека через Богочеловека, Сына
Божия. Он проложил человечеству путь, добровольно принеся себя в жертву, которая,
таким образом, становится искупительной. Тайна Сына заключается в принятии
на себя ответственности Отца, и только такое принятие на себя полноты божественной
ответственности делает его Богочеловеком. Таким образом, вся история в концепции
Р.-Х. предстает в качестве истории спасения, и ее цель открывается как творение
единого человеческого рода. Революции в этом контексте становятся неизбежными
и кардинальными изменениями, формирующими новый человеческий тип. Однако б настоящее время, считает Р.-Х., эпоха
революций завершается. В этом смысле революции — независимо от их моральных
оценок — это продолжение творения. Они являются продуктом христианской культуры,
несмотря на провалы и откаты назад неизменно продвигающейся к единству. Но
возможны и выпадения из христианского летоисчисления: таковым для Р.-Х. был
нацизм и таковым, несомненно, был сталинизм. Иными словами, рецидивы неоязычества
не исключены, и христианская культура, как и любая другая, требует постоянно
воспроизводящихся человеческих усилий. В настоящее время, считает Р.-Х., мы
переходим в постхристианскую эпоху, поскольку уже почти нет людей, которые
никогда не слышали о Кресте. Постхристианский образ жизни состоит в том, чтобы,
живя в соответствии с полнотой собственной истины, быть в состоянии признать
истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Р.-Х. выражает это
в формуле «Respondeo etsi mutabor»
(«Отвечаю, хотя и должен буду измениться»),
которая приходит на смену декартовскому принципу «Cogito
ergo sum» («Мыслю, следовательно существую»)
и девизу Ансельма Кентерберийского «Credo ut intellegam» («Верую, чтобы понимать»). Историческая концепция Р.-Х.
служит для него основой осмысления истоков и критики метафизики, во многом
близкой позициям Хайдеггера. Однако в своей позитивной части эта критика радикально
отличается от поздних хайдеггеровских проектов и связанных с ними постмодернистских
моделей деконструкции, равно как и от принципов шизоанализа и ризоматики.
Речь идет об особой, основанной на диалогическом принципе концепции преодоления
метафизики, в ряде пунктов сильно расходящейся даже с аналогичными концепциями
других «диалогистов». При жизни взгляды Р.-Х. были известны лишь немногим
его друзьям и студентам, хотя и оценивались высоко такими «властителями дум»
20 ст. как Тиллих, Мэмфорд и Х.Кокс. Концепция языка Р.-Х. оказала сильное
влияние на выдающегося американского поэта У.Х.Одена, а через него, возможно,
на Бродского. В целом, Р.-Х. до сих пор остается маргинальным мыслителем,
а его идеи проникают в современную гуманитарию, главным образом, через посредство
его немногочисленных учеников и последователей. [См. также «Европейские революции
и характер наций» (Розеншток-Хюсси), «Социология» (Розеншток-Хюсси).]
А.И. Пигалев
|
