РОДО (Rodo)
Xoce Энрике (1871 — 1917) — уругвайский философ, писатель,
политик. Р., Марти-и-Перес и Р.Дарио являются «культовыми» фигурами латиноамериканского
модернизма, задававшими уровень самосознания, рефлексии и самокритики латиноамериканской
философии на основе концепции «бытия по-латиноамерикански» на весь 20 в. Особая
роль как основному теоретику принадлежит в этом трио Р. — «гениальному самоучке»
(опыт его обучения на подготовительном отделении Университета Монтевидео оказался
непродолжительным и неудачным) и прекрасному стилисту. Р. («одинокий интраверт»)
не оставил непосредственных учеников, однако сумел задать мифологемы, к которым
обращались многие мыслители, связанные с «философией латиноамериканской сущности»
и с «философией освобождения». Свою философскую позицию Р. определял как «новый
идеализм» (или «неоидеализм»). Другое ее определение — «метафизический эмпиризм».
В философском плане наиболее близкими к Р. оказались его современники Вас
Феррейра (которого также определяют как представителя «метафизического эмпиризма»)
и Корн (автор собственной версии «нового идеализма»). По сути же Р. занимался
всю свою творческую жизнь выявлением поэтики латиноамериканской культуры.
В своих работах он постоянно апеллировал к авторитету Платона, опирался на
историко-социологические концепции Э.Ренана, И.Тэна, А.де Токвиля, Т.Карлейля,
обращался к творчеству Р.У.Эмерсона и Ницше. Его любимым автором был также
М.Монтень. Р. был знатоком классической испанской культуры и латиноамериканской
культуры колониального периода (прежде всего стран Ла-Платы). С 1895 Р. начинает
выступать в печати, сделав публицистическую деятельность основной канвой своей
небогатой внешними событиями жизни. В марте 1895 он совместно с писателем
В.Пересом Пентигом основал «Национальный журнал литературы и общественных
наук», просуществовавший до 1897. В 1898 приглашен в Университет Монтевидео
читать курс по литературе. Периодически Р. принимал участие в политической
жизни Уругвая. Первый его приход в политику — депутатство в парламенте от
партии «Колорадо» (либералы) — закончился в 1904 (в партии состоял с 1897).
В 1906 Р. принял участие в политической и интеллектуальной полемике на стороне
либералов против «якобинства», воплощенного в позитивистских схемах социальных
изменений, в частности, ограничивавших религиозное присутствие в общественной
жизни (сам Р. получил католически окрашенное семейное воспитание). В 1910
— 1916 Р. вновь депутат парламента. В 1910 Р. представлял Уругвай на праздновании
столетия независимости Чили. В 1912 Р. порвал с партией «Колорадо» и перешел
в оппозицию. В 1916 решает уехать в Европу в качестве корреспондента журнала
«Карас и каретас». Умер в Палермо. В 1920 его останки были перевезены на родину.
Любимая философско-литературная форма Р. — эссе, важнейшими из них являются:
«Ариэль» (1900, принес автору континентальную, а затем и мировую известность,
в 1908 появился термин «ариэлизм»; эссе было провозглашено «интеллектуальным
евангелием» латиноамериканской молодежи), «Тот, кто грядет» (1897, оценивается
как «образцовое произведение модернизма»), «Рубен Дарио. Его литературная
индивидуальность. Его последние произведения» (1899), в качестве программной
статьи Р. обычно называют «Литературный американизм» (1895), в 1906 вышел
сборник «Либерализм и якобинство», в 1909 — сборник «Мотивы Протея», а в 1913
— сборник «Башня Просперо»; после смерти Р. появилось еще три сборника: «Путь
Пароса» (1918), «Новые мотивы Протея» (1927), «Последние мотивы Протея» (1932).
Будучи приверженцем «литературного американизма» (провозвестниками которого
в 19 в. для него были венесуэлец и «гражданин Америки» С.Боливар, аргентинец
Х.М.Гутьеррес и эквадорец М.Монтальво) и знатоком классического наследия колониального
периода, Р., в отличие от лидера литературного латиноамериканского модернизма
Дарио, выступил против тезиса о необходимости разрыва с традицией как условия
становления латиноамериканского национального самосознания и обретения культурной
идентичности. Именно в специфике собственной традиции и ментальности («характере
чувствования народа или расы», «коллективном духе»), при их соответствующей
переинтерпретации, лежит, согласно Р., ключ к решению современных жизненных
проблем латиноамериканца. «Каждая индивидуальность должна стремиться выявить
оригинальное содержание, еще в большей степени это относится к народам». С
этих позиций он и критикует, давая общую высокую оценку его творчеству, Дарио
за отказ от традиции, космополитизм и бегство от действительности. Явное или
неявное оппонирование Дарио пронизывает все творчество Р., как и признание
духовной общности с ним, хотя встречались они всего лишь один раз: «...из
моих бесед с поэтом я вынес убеждение, что его взгляды гораздо полнее воплощены
во мне, чем в тех, кто клянется его именем на каждом шагу». Культура, отражая
специфику национального художественного мышления, способ восприятия мира и
характер усвоения европейской традиции, не предлагает, однако, самоизоляционизм.
По Р., она полнокровно функционирует только будучи вписанной в общемировой
контекст. «Космополитизм, неизбежный как элемент формирования, не исключает
ни чувства верности прошлому, ни ведущей линии, должной центрировать гений
расы в слиянии элементов, которые создадут окончательного американца будущего».
Зрелость национальной культуры, согласно Р., определяется силой и характером
«собственного голоса», в основе которого и лежат выработанные ею критерии
восприятия мира и механизмы адаптации инокультурных инноваций при способности
самостоятельного продуцирования образцов, соответствующих мировому уровню,
— «нового слова», способного организовать «новую жизнь». Вполне в традициях
модернизма Р. пытался организовать свою жизнь и творчество как выговаривание
этого «нового слова», накладывая на себя миссию провидца и пророка, учителя
и спасителя (воплощением этих функций для Р. служили в его творчестве образы
Просперо и Протея), с одной стороны, и не разделяя культуро — и жизнетворчество,
подчиняя их модернистской стилизации латиноамериканского, — с другой. Слово
для Р. связано со способной генерировать новые смыслы и содержания идеей,
поэтому и модернизм трактуется им как «литература идей», способных осветить
своим светом как прошлое культуры (увидеть ее своеобразную предзаданность
духом), так и путь к «новой жизни», а также инкорпорировать латиноамериканское
в «универсальную конфедерацию душ», обнаруживая в ней его собственные (библейские)
истоки. (Поэтому все творчество Р. организуется через библейскую топику, специально
проанализированную в этом ключе В.Б.Земсковым, выделившим такие ее основные
элементы, как «гора», «храм», «свет», «воздух», «весть», «путь», «странник»
и т.д.) Культуропорождающим для латиноамериканской традиции стало эссе Р.
«Ариэль», символично датируемое 1900 — «переломом эпох», «временем перехода»,
означающим начало расцвета Латинской Америки. В основу эссе положена попытка
мифологизировать трех персонажей пьесы У.Шекспира (1611) «Буря» (Просперо,
Калибана и Ариэля) как выражающих определенные стороны американской действительности.
Классическая интерпретация шекспировской пьесы основывалась на выстраивании
оппозиции цивилизации и варварства (при этом образ Просперо было принято трактовать
как образ просвещенного тирана, образ Калибана как образ народных масс и/или
варвара, а образ Ариэля — как бесплотный дух воздуха, носителя разума). Она
была усилена Э.Ренаном в пьесах «Калибан, Продолжение «Бури» (1878) и «Источник
юности. Продолжение «Калибана» (1880), в которых он, исходя из своих социально-политических
установок, ввел противопоставление «духовной аристократии» (Просперо в союзе
с Ариэлем) и «вульгарной демократии» (через описание последствий прихода Калибана
к власти). В своей интерпретации Р. (восприняв идеологему «духовной аристократии»
Ренана) учитывал и перетрактовку персонажей шекспировской пьесы в программном
эссе Дарио «Триумф Калибана» (1898), перевернувшего концепцию «варварства-цивилизации»
(концептуально оформленную в латиноамериканской философии Д.Ф.Сармьенто).
Дарио отождествил с образом Калибана США, воплощающие материально-утилитарные
ценности, и провозгласил латинскую расу носителем духа Ариэля, гения духовности
и идеальности, а тем самым и культуры как таковой. Эссе же самого Р. выстроено
как речь Просперо (отражающего точку зрения автора, выступающего с позиций
Мессии), обращенная к молодежи «Новой Америки», закончившей курс обучения
и призванной реализовать идеал «ариэлизма» (Просперо произносит свою речь,
стоя у статуи Ариэля). При этом Р. противопоставляет (не обязательно явно)
свой взгляд Дарио по векторам дионисийского (у Дарио были сильны мотивы неоязыческого
характера, а его программный сборник стихотворений назывался «Языческие псалмы»,
1896) аполлоническому (чистой, незамутненной духовности и идеальности, изящества
интеллекта); кентавричности (Дарио) и гармоничности; «младенчества» (странности,
причудливости, необычайности — название еще одного сборника стихотворений
Дарио 1896 года — «Необычайные») — зрелости (обретающей свою индивидуальность
в законченности формы, обновляемой с каждой ритмически протекающей сменой
поколений, расширяющих зону свободы духа (при этом происходит постоянное движение
к удаляющемуся горизонту под воздействием свойственной молодости жажды идеала).
Понятие «молодости» является у Р. смыслоконституирующим [что характерно для
дискурсов поиска идентичности и аутентичности латиноамериканской философии
с 19 в.; понятие «молодости» постоянно коррелирует с понятиями не только «индивида»,
но и «поколения» (в последующем — одно из центральных понятий в социальной
доктрине Х.Ортеги-и-Гассета), и «нации»]. В силу этой традиции речь Просперо
— Р. можно считать обращенной и ко всей уругвайской нации (и шире — латиноамериканцам
в целом, на которых он проецирует тезис мессионистской предназначенности в
будущей общечеловеческой цивилизации, построенной, прежде всего, на принципах
свободы духа). Эти представления Р. органично вписываются в его общую историософско-культурологическую
схему, суть которой заключается в смене больших культурных эпох («мировых
культур»), обладающих внутри себя особой внутренней ритмикой. Среди мировых
культур Р. выделяет античную (внутри которой «молодость души» наиболее полно
воплощалась в Древней Греции), христианскую (утратившую молодость и оптимизм
античности) и современную (призванную осуществить новый культурный синтез).
Формула современной эпохи, по Р., — «парадоксальный оптимизм», соединяющий
Сомнение, Боль и Вину христианства с Радостью и Красотой античности и Новой
(модернизируемой) традицией на основе христианской (но истолкованной у Р.
в духе неоплатонизма) Любви таким образом, что порождаются Надежда и Вера,
восстанавливается утраченная целостность и гармоничность Духа. В итоге в основании
модернистского общества находится гармоническое единство «начал» Духа (духовности),
Красоты и Любви. Ритмика же внутри мировых культур (подчиняющихся ритмам Космоса)
задается (через смены поколений) акцентированием принципов духовности и бескорыстности
или принципов материальности и утилитарности как основ устроения социокультурной
жизни. В первом случае мы имеем «концепции разумной жизни, основанной на гармоничном
развитии человеческой природы», провоцирующие «героический энтузиазм» их адептов,
во втором — «утилитаристские концепции жизни», предполагающие доминирование
прагматическо-ситуационных схем поведения (доминирование того или иного начала
характеризует и векторную направленность развития мировой культуры в целом).
Р. склонен считать периоды преобладания «утилитаристских концепций жизни»
кризисными, в них и культура (в том числе искусство и литература), и человек
утрачивают свою целостность и непосредственную связь со своими этическими
основаниями (однако без этих периодов невозможен последующий взлет «идеализма»).
В этой связи Р. разрабатывает мифологему, вводящую представление об «идеальном
Граде» и противопоставляющую Вавилон и Вавилонскую башню (как воплощение утилитаризма
и посягательства на мировую гармонию, ведущего к Хаосу, они олицетворены в
США) и Афины и Акрополь (как воплощающих духовность, они олицетворены в Латинской
Америке). В иной редакции Р. противопоставляет Афины и Рим, с одной стороны,
и Сидон, Тир или Карфаген — с другой («Не тщитесь исповедовать евангелие изысканных
манер скифам, евангелие разума — беотийцам и евангелие бескорыстия — финикийцам»).
Именно период кризиса переживает, считает Р., современная ему культура и литература
(находящаяся в состоянии декаданса), требующие самообновления на принципах
«неоидеализма» (равно — модернизма). Ситуация кризиса культуры в Латинской
Америке усугублена, по мысли Р., ее сохраняющейся подражательной зависимостью
от чужих образцов, причем зависимость от испанской (а шире — европейской)
традиции сменилась на духовную зависимость от США («мы страдаем нордоманией,
которой необходимо самым срочным образом положить предел, диктуемый разумом
и чувством»). Подражание и зависимость от чужого (прежде всего «англосаксонского»)
есть одновременно симптомы как признания превосходства этого чужого («подражают
обычно тому, в чье превосходство или авторитет безусловно верят»), так и признания
собственной ущербности (в конечном итоге — «романского» как такового). «Это
безрассудное перенесение того, что является естественным, спонтанным в одном
обществе, в лоно другого, где для него нет предпосылок ни в истории, ни в
природной среде... равнозначно попытке сделать пересадку живому организму
части чужого мертвого тела». На уровне идей, по мнению Р., это ведет к отказу
от духовной самостоятельности и независимости. «В результате во многих искренне
заинтересованных в нашем счастливом будущем умах витает образ Америки, добровольно
де-латшизировавшейся, избежавшей тем самым грубого насилия завоевателей
и преобразовавшей себя в соответствии с великим архетипом Севера — неким видением,
внушающим им самые сладостные чувства и вызывающим в них волнующие аналогии.
Последние побуждают их к беспрестанным порывам обновлений и реформ». Эти взгляды
Р. (как и аналогичные идеи Гонсалеса Прады, Васконселоса и других предтеч
и основоположников «философии латиноамериканской сущности») фундировали в
последующем линию «инде-пендентизма» (видевшую основную ценность в независимости),
противостоящую линии «десаррольизма» (акцентировавшего ценность развития),
в спорах о сути модернизма и путях модернизации в философской и социогуманитарной
мысли Латинской Америки 20 в. С позиций «индепендентизма» Р. настаивал на
том, что все современные проблемы связаны с возможностями, путями и результатами
культурного самоутверждения «нации» в глобалистском контексте современного
мира и способностью национальной культуры продуцировать культурные образцы
мирового уровня. «Всякая национальная душа — это система элементов, организованных
в соответствии с ритмом, который не имеет прецедентов в прошлом, и никогда
не повторится, если это таинственное согласие будет сломлено». Самоутверждение
же «нации» невозможно вне выработки общности ценностей «латиноамериканского
духа», предполагающих в том числе и иное понимание «модерна» (чем североамериканское
или европейское, для которых Латинская Америка — скорее объект, чем субъект),
«индивидуализирующееся» затем в «национальной душе». Согласно Р., «...выше
национальной родины следует поставить понятие Родины американской и приблизить
тот день, когда нынешние дети, став взрослыми, на вопрос, как называется их
родина, смогут ответить, что она не называется ни Бразилией, ни Чили, ни Мексикой,
а называется Америкой. Любая межамериканская политика, которая откажется ориентироваться
на это будущее и не станет учитывать интересы этой гармонии, обречет себя
на бесплодие и провал». Любое слепое копирование или бездумное заимствование
ведет, таким образом, лишь к усилению духовной зависимости, вторичности и
периферийности культуры и, как отдаленное, но прямое следствие деградации
культуры — к деградации личности. Тем самым Р. ставит в единую цепь взаимовлияний
и взаимозависимостей понятия: 1) мирового (мировая культура); 2) регионально-цивилизационного
(Латинская Америка, «латиноамериканское», «раса»); 3) национального (нация,
национальная культура); 4) индивидуально-личностного. И именно «личность»
оказывается у него «последним обоснованием» и «основанием обоснования» в его
историософско-культурологической концепции. В конечном итоге и вся речь Р.-Просперо
в «Ариэле» есть не что иное, как изложение его понимания «идеального человека»,
призванного осуществить идеалы «идеального общества». Превосходство «техничности»
(США) над «отсталостью» (Латинская Америка) оборачивается на уровне личности
в «духовное богатство» латиноамериканца и «нравственную отсталость» североамериканца
(в смягченной формулировке: техническое превосходство не есть гарантия превосходства
духовного). («Правда, что у вас больше экономического богатства, больше порядка
в вопросах политики, больше практической энергии, больше веса в современном
мире; но зато мы в гораздо большей степени являемся носителями тех духовных
завоеваний культуры, которые только и являются подлинной и высшей целью Человека
и составляют драгоценное наследие нашей гуманистической традиции; и мы будем
продолжать совершенствовать и обогащать ее.») Более того, «их» технократизм,
согласно Р., ведет (в тенденции) к неизбежной деградации и дегуманизации человека
в современную эпоху. Причины этого, по мнению Р., двойственны. Во-первых,
технократизм стремится к преодолению «регионально-цивилизационного» и «национального»
как специфицизирующих и индивидуализирующих начал (в этом он совпадает в своих
следствиях для личности с утратой латиноамериканцами своей культурной самостоятельности
и идентичности, опять же во многом из-за нерефлектируемой переориентации на
чужие («их») ценности технократического типа и забвение своих собственных).
Во-вторых, технократизм несет угрозу и на непосредственно личностном уровне
исторического развития — угрозу утраты целостности и гармоничности человека
под воздействием требуемого и наступающего с необходимостью узкого профессионализма
и практического утилитаризма, что опять-таки чревато потерей специфицирующей
индивидуализации. Заявленный адептами технократизма путь развития современной
цивилизации ведет, как полагал Р., к утверждению единообразия и тотальной
однородности, демонстрирует «ограниченность разума, неспособного отразить
ничего более, кроме некоторой видимости вещей», закрывает возможности иного
(в том числе латиноамериканского) видения современности, продуцирует «погруженность
в сонный мрак», пронизанный лишь одним лучом света, провоцирует нетерпимость и безразличие
к иному (предельным случаем такой догматической «абсолютизации» для Р. был
постоянно им критикуемый позитивизм). В результате происходит катастрофическое
сужение интеллектуального горизонта человека и утеря им способности к рефлексии
и пониманию, а ведь «наша способность понимать должна иметь своим пределом
только невозможность понимать ограниченных людей». Мы сами становимся, тем
самым, «ограниченностью», которую невозможно понять. Утрачивая «иного», мы
утрачиваем и самих себя, а тем самым и человека как такового, и возможность
развития человеческого рода, ведь конечной целью человека не могут быть ни
знание, ни чувство, ни воображение, но только сам реальный и человечный человек,
взятый в своей цельности. При всех различиях ситуаций деятельности, неизбежности
нарастания элементов «автоматизма» под напором «специализирующего» и «утилизирующего»
в «материальной деятельности», «долг разумных существ» состоит в сохранении
«единства сознания» и рефлективности в деятельности духовной, основанной на
«внутреннем покое», «идеальном созерцании» и «бескорыстном размышлении», что
и составляет суть «человечности» (образцом которой для Р. является «величайший
реформатор» Иисус Христос, превративший идею в чувство). Гармоничность предполагает
для Р. единство разумного и чувственного: этического (концентрирующегося в
«героизме»), эстетического («героической воли к стилю») и религиозного. Она
требует необходимость удерживать «человечность» и в своей деятельности: «Даже
внутри материального рабства имеется возможность спасти внутреннюю свободу
— свободу разума и чувства». Отсюда нравственная максима Р.: «Не пытайтесь...
оправдывать рабство вашего духа занятостью работой или борьбой». Отсюда же
необходимость поставить «их технократизм» под контроль «нашей гуманистической
традиции», требующей приоритетного развития. Фактически, речь у Р. идет о
подчиненности социально-технического национально-культурному внутри провозглашаемого
идеала «нового гуманизма»: 1) восстанавливающего целостность и гармоничность
человека, 2) обеспечивающего автономность и закрытость внутренней жизни человека
(«неприступного убежища из моей сказки»). Удержание этих рамок способно соединить
«полезный труд» и «благородный досуг» в единстве «двусторонней деятельности»
(«...будьте внимательными зрителями там, где не можете быть актерами»). Такой
идеал, согласно Р., однажды уже был реализован в человеческой цивилизации
в Афинах, которые, будучи «весной человеческого духа» и «улыбкой истории»,
сумели тонко гармонизировать четыре стороны человеческой души (человека как
атлета, как гражданина, как полемиста и как философа), благодаря тому, что
они (Афины) «сумели возвеличить одновременно идеальное и реальное, разум и
инстинкт, духовные и физические силы человека». В нашей «зрелой» цивилизации
мы должны вновь синтезировать это единство, но уже на новой основе с учетом
ценностей христианства и нового (модернистского), акцентирующего деятельностное
начало, общества (тем самым программа «неоидеализма» есть у Р. с необходимостью
и программа «метафизического эмпиризма»). Отсюда задается и программа социального
обновления общества, базирующаяся одновременно на принципах демократии и интеллектуального
элитаризма («духовного аристократизма»). При этом «демократия» понимается
Р. как жизненный принцип, а не как политический механизм (в последнем случае
он критикует принципы «уравнительной демократии» США). Как жизненный принцип
демократия, по Р., требует переформулировки способа решения проблемы «несправедливости
в неравенстве», предложенного «уравнительной демократией», ориентированной
на «натурализацию» провозглашаемого равенства возможностей в неравенство социальных
статусов, влияния и престижа в обществе. Но не только социальные статусы могут влиять обратно на неравенство. Неизбежное неравенство в подлинно
справедливом (а не квазидемократическом) обществе, основанном на ценностях
интеллекта и нравственности, базируется на ограничении равенства людей только
в одном смысле: «в смысле интеллектуального и нравственного неравенства, которое
свободно признается всеми». Интеллектуальная и нравственная неразвитость при
соблюдении всех формальных демократических норм порождает «толпу», «безымянную
массу», которая «сама по себе ничто». «Она может стать инструментом варварства
или цивилизации в зависимости от того, обладает она или нет коэффициентом
глубокого нравственного руководства... Как от сложения многих умственно серых
людей в сумме нельзя получить гениальности, так и от сложения множества нравственных
посредственностей не получишь эквивалента самоотверженности и героизма». Следовательно,
демократия как принцип имеет своей обратной стороной принцип «интеллектуального
элитаризма» (требующий политического закрепления). «Духовный аристократизм»
характеризует у Р. как аутентичную личность, так и национальную культуру (которая
всегда есть «культура элиты», а не народа), ориентирующуюся на ценности жизни
(«витальную мистерию жизни», «океаническое бытие», но не на «искусство ради
искусства», как у Дарио). Таким образом, демократическое равенство возможностей
создает лишь условия для выявления и реализации творческого потенциала индивидов
и имеет своей целью формирование духовной элиты, совершенствующей демократию,
направляя ее к идеалу гармонии, скрепленной Любовью (единственное обоснование
духовного аристократизма, в конечном итоге, — «высшая способность к любви»).
Любовь у Р., снимая все противоречия между разумом и чувством, сознательным
и бессознательным, созерцанием-размышлением и действованием, согласуясь с
естественными ритмами Космоса, направляет личность по пути постоянных трансформаций
к обретению аутентичности-подлинности в поисках своей гармоничности. «Ариэлизм»
как «идеология для молодежи» (будущей элиты) дополняется у Р. «протеизмом»
(от образа Протея) как организующим «путь самопреобразований элиты» на основе
вырабатываемого личного опыта. Основная же сверхцель духовной элиты, — самоформируясь,
полностью выявить собственную индивидуальность, что предполагает разоблачение
и сдирание всевозможных чужеродных масок, заимствованных из других культур,
блокирование смены масок как симуляции протеизма, а прежде всего, требует
«развивать в себе чувство гражданина Америки, всеми средствами стремиться
к тому, чтобы в сознании латиноамериканских народов глубоко укоренилась идея
нашей Америки как объединенной силы, как неделимой души, как единственной
настоящей Родины... Все наше будущее заключается в этой задаче... Все, что
хоть как-нибудь станет противоречить ей или временно мешать ее полному осуществлению,
— будет ошибкой и зародышем всяческих бед», — писал Р. в последний год своей
жизни. (См. также «Философия латиноамериканской сущности».)
В.Л. Абушенко
|
