Постмодернизм
Энциклопедия
Сост. А.А.Грицанов, М.А.Можейко

Оглавление
 

РОДО (Rodo) Xoce Энрике (1871 — 1917) — уругвайский философ, писатель, политик. Р., Марти-и-Перес и Р.Дарио являются «культовыми» фигурами латиноамериканского модернизма, задававшими уровень самосознания, рефлексии и самокритики латиноамериканской философии на основе концепции «бытия по-латиноамерикански» на весь 20 в. Особая роль как основному теоретику принадлежит в этом трио Р. — «гениальному самоучке» (опыт его обучения на подготовительном отделении Университета Монтевидео оказался непродолжительным и неудачным) и прекрасному стилисту. Р. («одинокий интраверт») не оставил непосредственных учеников, однако сумел задать мифологемы, к которым обращались многие мыслители, связанные с «философией латиноамериканской сущности» и с «философией освобождения». Свою философскую позицию Р. определял как «новый идеализм» (или «неоидеализм»). Другое ее определение — «метафизический эмпиризм». В философском плане наиболее близкими к Р. оказались его современники Вас Феррейра (которого также определяют как представителя «метафизического эмпиризма») и Корн (автор собственной версии «нового идеализма»). По сути же Р. занимался всю свою творческую жизнь выявлением поэтики латиноамериканской культуры. В своих работах он постоянно апеллировал к авторитету Платона, опирался на историко-социологические концепции Э.Ренана, И.Тэна, А.де Токвиля, Т.Карлейля, обращался к творчеству Р.У.Эмерсона и Ницше. Его любимым автором был также М.Монтень. Р. был знатоком классической испанской культуры и латиноамериканской культуры колониального периода (прежде всего стран Ла-Платы). С 1895 Р. начинает выступать в печати, сделав публицистическую деятельность основной канвой своей небогатой внешними событиями жизни. В марте 1895 он совместно с писателем В.Пересом Пентигом основал «Национальный журнал литературы и общественных наук», просуществовавший до 1897. В 1898 приглашен в Университет Монтевидео читать курс по литературе. Периодически Р. принимал участие в политической жизни Уругвая. Первый его приход в политику — депутатство в парламенте от партии «Колорадо» (либералы) — закончился в 1904 (в партии состоял с 1897). В 1906 Р. принял участие в политической и интеллектуальной полемике на стороне либералов против «якобинства», воплощенного в позитивистских схемах социальных изменений, в частности, ограничивавших религиозное присутствие в общественной жизни (сам Р. получил католически окрашенное семейное воспитание). В 1910 — 1916 Р. вновь депутат парламента. В 1910 Р. представлял Уругвай на праздновании столетия независимости Чили. В 1912 Р. порвал с партией «Колорадо» и перешел в оппозицию. В 1916 решает уехать в Европу в качестве корреспондента журнала «Карас и каретас». Умер в Палермо. В 1920 его останки были перевезены на родину. Любимая философско-литературная форма Р. — эссе, важнейшими из них являются: «Ариэль» (1900, принес автору континентальную, а затем и мировую известность, в 1908 появился термин «ариэлизм»; эссе было провозглашено «интеллектуальным евангелием» латиноамериканской молодежи), «Тот, кто грядет» (1897, оценивается как «образцовое произведение модернизма»), «Рубен Дарио. Его литературная индивидуальность. Его последние произведения» (1899), в качестве программной статьи Р. обычно называют «Литературный американизм» (1895), в 1906 вышел сборник «Либерализм и якобинство», в 1909 — сборник «Мотивы Протея», а в 1913 — сборник «Башня Просперо»; после смерти Р. появилось еще три сборника: «Путь Пароса» (1918), «Новые мотивы Протея» (1927), «Последние мотивы Протея» (1932). Будучи приверженцем «литературного американизма» (провозвестниками которого в 19 в. для него были венесуэлец и «гражданин Америки» С.Боливар, аргентинец Х.М.Гутьеррес и эквадорец М.Монтальво) и знатоком классического наследия колониального периода, Р., в отличие от лидера литературного латиноамериканского модернизма Дарио, выступил против тезиса о необходимости разрыва с традицией как условия становления латиноамериканского национального самосознания и обретения культурной идентичности. Именно в специфике собственной традиции и ментальности («характере чувствования народа или расы», «коллективном духе»), при их соответствующей переинтерпретации, лежит, согласно Р., ключ к решению современных жизненных проблем латиноамериканца. «Каждая индивидуальность должна стремиться выявить оригинальное содержание, еще в большей степени это относится к народам». С этих позиций он и критикует, давая общую высокую оценку его творчеству, Дарио за отказ от традиции, космополитизм и бегство от действительности. Явное или неявное оппонирование Дарио пронизывает все творчество Р., как и признание духовной общности с ним, хотя встречались они всего лишь один раз: «...из моих бесед с поэтом я вынес убеждение, что его взгляды гораздо полнее воплощены во мне, чем в тех, кто клянется его именем на каждом шагу». Культура, отражая специфику национального художественного мышления, способ восприятия мира и характер усвоения европейской традиции, не предлагает, однако, самоизоляционизм. По Р., она полнокровно функционирует только будучи вписанной в общемировой контекст. «Космополитизм, неизбежный как элемент формирования, не исключает ни чувства верности прошлому, ни ведущей линии, должной центрировать гений расы в слиянии элементов, которые создадут окончательного американца будущего». Зрелость национальной культуры, согласно Р., определяется силой и характером «собственного голоса», в основе которого и лежат выработанные ею критерии восприятия мира и механизмы адаптации инокультурных инноваций при способности самостоятельного продуцирования образцов, соответствующих мировому уровню, — «нового слова», способного организовать «новую жизнь». Вполне в традициях модернизма Р. пытался организовать свою жизнь и творчество как выговаривание этого «нового слова», накладывая на себя миссию провидца и пророка, учителя и спасителя (воплощением этих функций для Р. служили в его творчестве образы Просперо и Протея), с одной стороны, и не разделяя культуро — и жизнетворчество, подчиняя их модернистской стилизации латиноамериканского, — с другой. Слово для Р. связано со способной генерировать новые смыслы и содержания идеей, поэтому и модернизм трактуется им как «литература идей», способных осветить своим светом как прошлое культуры (увидеть ее своеобразную предзаданность духом), так и путь к «новой жизни», а также инкорпорировать латиноамериканское в «универсальную конфедерацию душ», обнаруживая в ней его собственные (библейские) истоки. (Поэтому все творчество Р. организуется через библейскую топику, специально проанализированную в этом ключе В.Б.Земсковым, выделившим такие ее основные элементы, как «гора», «храм», «свет», «воздух», «весть», «путь», «странник» и т.д.) Культуропорождающим для латиноамериканской традиции стало эссе Р. «Ариэль», символично датируемое 1900 — «переломом эпох», «временем перехода», означающим начало расцвета Латинской Америки. В основу эссе положена попытка мифологизировать трех персонажей пьесы У.Шекспира (1611) «Буря» (Просперо, Калибана и Ариэля) как выражающих определенные стороны американской действительности. Классическая интерпретация шекспировской пьесы основывалась на выстраивании оппозиции цивилизации и варварства (при этом образ Просперо было принято трактовать как образ просвещенного тирана, образ Калибана как образ народных масс и/или варвара, а образ Ариэля — как бесплотный дух воздуха, носителя разума). Она была усилена Э.Ренаном в пьесах «Калибан, Продолжение «Бури» (1878) и «Источник юности. Продолжение «Калибана» (1880), в которых он, исходя из своих социально-политических установок, ввел противопоставление «духовной аристократии» (Просперо в союзе с Ариэлем) и «вульгарной демократии» (через описание последствий прихода Калибана к власти). В своей интерпретации Р. (восприняв идеологему «духовной аристократии» Ренана) учитывал и перетрактовку персонажей шекспировской пьесы в программном эссе Дарио «Триумф Калибана» (1898), перевернувшего концепцию «варварства-цивилизации» (концептуально оформленную в латиноамериканской философии Д.Ф.Сармьенто). Дарио отождествил с образом Калибана США, воплощающие материально-утилитарные ценности, и провозгласил латинскую расу носителем духа Ариэля, гения духовности и идеальности, а тем самым и культуры как таковой. Эссе же самого Р. выстроено как речь Просперо (отражающего точку зрения автора, выступающего с позиций Мессии), обращенная к молодежи «Новой Америки», закончившей курс обучения и призванной реализовать идеал «ариэлизма» (Просперо произносит свою речь, стоя у статуи Ариэля). При этом Р. противопоставляет (не обязательно явно) свой взгляд Дарио по векторам дионисийского (у Дарио были сильны мотивы неоязыческого характера, а его программный сборник стихотворений назывался «Языческие псалмы», 1896) аполлоническому (чистой, незамутненной духовности и идеальности, изящества интеллекта); кентавричности (Дарио) и гармоничности; «младенчества» (странности, причудливости, необычайности — название еще одного сборника стихотворений Дарио 1896 года — «Необычайные») — зрелости (обретающей свою индивидуальность в законченности формы, обновляемой с каждой ритмически протекающей сменой поколений, расширяющих зону свободы духа (при этом происходит постоянное движение к удаляющемуся горизонту под воздействием свойственной молодости жажды идеала). Понятие «молодости» является у Р. смыслоконституирующим [что характерно для дискурсов поиска идентичности и аутентичности латиноамериканской философии с 19 в.; понятие «молодости» постоянно коррелирует с понятиями не только «индивида», но и «поколения» (в последующем — одно из центральных понятий в социальной доктрине Х.Ортеги-и-Гассета), и «нации»]. В силу этой традиции речь Просперо — Р. можно считать обращенной и ко всей уругвайской нации (и шире — латиноамериканцам в целом, на которых он проецирует тезис мессионистской предназначенности в будущей общечеловеческой цивилизации, построенной, прежде всего, на принципах свободы духа). Эти представления Р. органично вписываются в его общую историософско-культурологическую схему, суть которой заключается в смене больших культурных эпох («мировых культур»), обладающих внутри себя особой внутренней ритмикой. Среди мировых культур Р. выделяет античную (внутри которой «молодость души» наиболее полно воплощалась в Древней Греции), христианскую (утратившую молодость и оптимизм античности) и современную (призванную осуществить новый культурный синтез). Формула современной эпохи, по Р., — «парадоксальный оптимизм», соединяющий Сомнение, Боль и Вину христианства с Радостью и Красотой античности и Новой (модернизируемой) традицией на основе христианской (но истолкованной у Р. в духе неоплатонизма) Любви таким образом, что порождаются Надежда и Вера, восстанавливается утраченная целостность и гармоничность Духа. В итоге в основании модернистского общества находится гармоническое единство «начал» Духа (духовности), Красоты и Любви. Ритмика же внутри мировых культур (подчиняющихся ритмам Космоса) задается (через смены поколений) акцентированием принципов духовности и бескорыстности или принципов материальности и утилитарности как основ устроения социокультурной жизни. В первом случае мы имеем «концепции разумной жизни, основанной на гармоничном развитии человеческой природы», провоцирующие «героический энтузиазм» их адептов, во втором — «утилитаристские концепции жизни», предполагающие доминирование прагматическо-ситуационных схем поведения (доминирование того или иного начала характеризует и векторную направленность развития мировой культуры в целом). Р. склонен считать периоды преобладания «утилитаристских концепций жизни» кризисными, в них и культура (в том числе искусство и литература), и человек утрачивают свою целостность и непосредственную связь со своими этическими основаниями (однако без этих периодов невозможен последующий взлет «идеализма»). В этой связи Р. разрабатывает мифологему, вводящую представление об «идеальном Граде» и противопоставляющую Вавилон и Вавилонскую башню (как воплощение утилитаризма и посягательства на мировую гармонию, ведущего к Хаосу, они олицетворены в США) и Афины и Акрополь (как воплощающих духовность, они олицетворены в Латинской Америке). В иной редакции Р. противопоставляет Афины и Рим, с одной стороны, и Сидон, Тир или Карфаген — с другой («Не тщитесь исповедовать евангелие изысканных манер скифам, евангелие разума — беотийцам и евангелие бескорыстия — финикийцам»). Именно период кризиса переживает, считает Р., современная ему культура и литература (находящаяся в состоянии декаданса), требующие самообновления на принципах «неоидеализма» (равно — модернизма). Ситуация кризиса культуры в Латинской Америке усугублена, по мысли Р., ее сохраняющейся подражательной зависимостью от чужих образцов, причем зависимость от испанской (а шире — европейской) традиции сменилась на духовную зависимость от США («мы страдаем нордоманией, которой необходимо самым срочным образом положить предел, диктуемый разумом и чувством»). Подражание и зависимость от чужого (прежде всего «англосаксонского») есть одновременно симптомы как признания превосходства этого чужого («подражают обычно тому, в чье превосходство или авторитет безусловно верят»), так и признания собственной ущербности (в конечном итоге — «романского» как такового). «Это безрассудное перенесение того, что является естественным, спонтанным в одном обществе, в лоно другого, где для него нет предпосылок ни в истории, ни в природной среде... равнозначно попытке сделать пересадку живому организму части чужого мертвого тела». На уровне идей, по мнению Р., это ведет к отказу от духовной самостоятельности и независимости. «В результате во многих искренне заинтересованных в нашем счастливом будущем умах витает образ Америки, добровольно де-латшизировавшейся, избежавшей тем самым грубого насилия завоевателей и преобразовавшей себя в соответствии с великим архетипом Севера — неким видением, внушающим им самые сладостные чувства и вызывающим в них волнующие аналогии. Последние побуждают их к беспрестанным порывам обновлений и реформ». Эти взгляды Р. (как и аналогичные идеи Гонсалеса Прады, Васконселоса и других предтеч и основоположников «философии латиноамериканской сущности») фундировали в последующем линию «инде-пендентизма» (видевшую основную ценность в независимости), противостоящую линии «десаррольизма» (акцентировавшего ценность развития), в спорах о сути модернизма и путях модернизации в философской и социогуманитарной мысли Латинской Америки 20 в. С позиций «индепендентизма» Р. настаивал на том, что все современные проблемы связаны с возможностями, путями и результатами культурного самоутверждения «нации» в глобалистском контексте современного мира и способностью национальной культуры продуцировать культурные образцы мирового уровня. «Всякая национальная душа — это система элементов, организованных в соответствии с ритмом, который не имеет прецедентов в прошлом, и никогда не повторится, если это таинственное согласие будет сломлено». Самоутверждение же «нации» невозможно вне выработки общности ценностей «латиноамериканского духа», предполагающих в том числе и иное понимание «модерна» (чем североамериканское или европейское, для которых Латинская Америка — скорее объект, чем субъект), «индивидуализирующееся» затем в «национальной душе». Согласно Р., «...выше национальной родины следует поставить понятие Родины американской и приблизить тот день, когда нынешние дети, став взрослыми, на вопрос, как называется их родина, смогут ответить, что она не называется ни Бразилией, ни Чили, ни Мексикой, а называется Америкой. Любая межамериканская политика, которая откажется ориентироваться на это будущее и не станет учитывать интересы этой гармонии, обречет себя на бесплодие и провал». Любое слепое копирование или бездумное заимствование ведет, таким образом, лишь к усилению духовной зависимости, вторичности и периферийности культуры и, как отдаленное, но прямое следствие деградации культуры — к деградации личности. Тем самым Р. ставит в единую цепь взаимовлияний и взаимозависимостей понятия: 1) мирового (мировая культура); 2) регионально-цивилизационного (Латинская Америка, «латиноамериканское», «раса»); 3) национального (нация, национальная культура); 4) индивидуально-личностного. И именно «личность» оказывается у него «последним обоснованием» и «основанием обоснования» в его историософско-культурологической концепции. В конечном итоге и вся речь Р.-Просперо в «Ариэле» есть не что иное, как изложение его понимания «идеального человека», призванного осуществить идеалы «идеального общества». Превосходство «техничности» (США) над «отсталостью» (Латинская Америка) оборачивается на уровне личности в «духовное богатство» латиноамериканца и «нравственную отсталость» североамериканца (в смягченной формулировке: техническое превосходство не есть гарантия превосходства духовного). («Правда, что у вас больше экономического богатства, больше порядка в вопросах политики, больше практической энергии, больше веса в современном мире; но зато мы в гораздо большей степени являемся носителями тех духовных завоеваний культуры, которые только и являются подлинной и высшей целью Человека и составляют драгоценное наследие нашей гуманистической традиции; и мы будем продолжать совершенствовать и обогащать ее.») Более того, «их» технократизм, согласно Р., ведет (в тенденции) к неизбежной деградации и дегуманизации человека в современную эпоху. Причины этого, по мнению Р., двойственны. Во-первых, технократизм стремится к преодолению «регионально-цивилизационного» и «национального» как специфицизирующих и индивидуализирующих начал (в этом он совпадает в своих следствиях для личности с утратой латиноамериканцами своей культурной самостоятельности и идентичности, опять же во многом из-за нерефлектируемой переориентации на чужие («их») ценности технократического типа и забвение своих собственных). Во-вторых, технократизм несет угрозу и на непосредственно личностном уровне исторического развития — угрозу утраты целостности и гармоничности человека под воздействием требуемого и наступающего с необходимостью узкого профессионализма и практического утилитаризма, что опять-таки чревато потерей специфицирующей индивидуализации. Заявленный адептами технократизма путь развития современной цивилизации ведет, как полагал Р., к утверждению единообразия и тотальной однородности, демонстрирует «ограниченность разума, неспособного отразить ничего более, кроме некоторой видимости вещей», закрывает возможности иного (в том числе латиноамериканского) видения современности, продуцирует «погруженность в сонный мрак», пронизанный лишь одним лучом света, провоцирует нетерпимость и безразличие к иному (предельным случаем такой догматической «абсолютизации» для Р. был постоянно им критикуемый позитивизм). В результате происходит катастрофическое сужение интеллектуального горизонта человека и утеря им способности к рефлексии и пониманию, а ведь «наша способность понимать должна иметь своим пределом только невозможность понимать ограниченных людей». Мы сами становимся, тем самым, «ограниченностью», которую невозможно понять. Утрачивая «иного», мы утрачиваем и самих себя, а тем самым и человека как такового, и возможность развития человеческого рода, ведь конечной целью человека не могут быть ни знание, ни чувство, ни воображение, но только сам реальный и человечный человек, взятый в своей цельности. При всех различиях ситуаций деятельности, неизбежности нарастания элементов «автоматизма» под напором «специализирующего» и «утилизирующего» в «материальной деятельности», «долг разумных существ» состоит в сохранении «единства сознания» и рефлективности в деятельности духовной, основанной на «внутреннем покое», «идеальном созерцании» и «бескорыстном размышлении», что и составляет суть «человечности» (образцом которой для Р. является «величайший реформатор» Иисус Христос, превративший идею в чувство). Гармоничность предполагает для Р. единство разумного и чувственного: этического (концентрирующегося в «героизме»), эстетического («героической воли к стилю») и религиозного. Она требует необходимость удерживать «человечность» и в своей деятельности: «Даже внутри материального рабства имеется возможность спасти внутреннюю свободу — свободу разума и чувства». Отсюда нравственная максима Р.: «Не пытайтесь... оправдывать рабство вашего духа занятостью работой или борьбой». Отсюда же необходимость поставить «их технократизм» под контроль «нашей гуманистической традиции», требующей приоритетного развития. Фактически, речь у Р. идет о подчиненности социально-технического национально-культурному внутри провозглашаемого идеала «нового гуманизма»: 1) восстанавливающего целостность и гармоничность человека, 2) обеспечивающего автономность и закрытость внутренней жизни человека («неприступного убежища из моей сказки»). Удержание этих рамок способно соединить «полезный труд» и «благородный досуг» в единстве «двусторонней деятельности» («...будьте внимательными зрителями там, где не можете быть актерами»). Такой идеал, согласно Р., однажды уже был реализован в человеческой цивилизации в Афинах, которые, будучи «весной человеческого духа» и «улыбкой истории», сумели тонко гармонизировать четыре стороны человеческой души (человека как атлета, как гражданина, как полемиста и как философа), благодаря тому, что они (Афины) «сумели возвеличить одновременно идеальное и реальное, разум и инстинкт, духовные и физические силы человека». В нашей «зрелой» цивилизации мы должны вновь синтезировать это единство, но уже на новой основе с учетом ценностей христианства и нового (модернистского), акцентирующего деятельностное начало, общества (тем самым программа «неоидеализма» есть у Р. с необходимостью и программа «метафизического эмпиризма»). Отсюда задается и программа социального обновления общества, базирующаяся одновременно на принципах демократии и интеллектуального элитаризма («духовного аристократизма»). При этом «демократия» понимается Р. как жизненный принцип, а не как политический механизм (в последнем случае он критикует принципы «уравнительной демократии» США). Как жизненный принцип демократия, по Р., требует переформулировки способа решения проблемы «несправедливости в неравенстве», предложенного «уравнительной демократией», ориентированной на «натурализацию» провозглашаемого равенства возможностей в неравенство социальных статусов, влияния и престижа в обществе. Но не только социальные статусы могут влиять обратно на неравенство. Неизбежное неравенство в подлинно справедливом (а не квазидемократическом) обществе, основанном на ценностях интеллекта и нравственности, базируется на ограничении равенства людей только в одном смысле: «в смысле интеллектуального и нравственного неравенства, которое свободно признается всеми». Интеллектуальная и нравственная неразвитость при соблюдении всех формальных демократических норм порождает «толпу», «безымянную массу», которая «сама по себе ничто». «Она может стать инструментом варварства или цивилизации в зависимости от того, обладает она или нет коэффициентом глубокого нравственного руководства... Как от сложения многих умственно серых людей в сумме нельзя получить гениальности, так и от сложения множества нравственных посредственностей не получишь эквивалента самоотверженности и героизма». Следовательно, демократия как принцип имеет своей обратной стороной принцип «интеллектуального элитаризма» (требующий политического закрепления). «Духовный аристократизм» характеризует у Р. как аутентичную личность, так и национальную культуру (которая всегда есть «культура элиты», а не народа), ориентирующуюся на ценности жизни («витальную мистерию жизни», «океаническое бытие», но не на «искусство ради искусства», как у Дарио). Таким образом, демократическое равенство возможностей создает лишь условия для выявления и реализации творческого потенциала индивидов и имеет своей целью формирование духовной элиты, совершенствующей демократию, направляя ее к идеалу гармонии, скрепленной Любовью (единственное обоснование духовного аристократизма, в конечном итоге, — «высшая способность к любви»). Любовь у Р., снимая все противоречия между разумом и чувством, сознательным и бессознательным, созерцанием-размышлением и действованием, согласуясь с естественными ритмами Космоса, направляет личность по пути постоянных трансформаций к обретению аутентичности-подлинности в поисках своей гармоничности. «Ариэлизм» как «идеология для молодежи» (будущей элиты) дополняется у Р. «протеизмом» (от образа Протея) как организующим «путь самопреобразований элиты» на основе вырабатываемого личного опыта. Основная же сверхцель духовной элиты, — самоформируясь, полностью выявить собственную индивидуальность, что предполагает разоблачение и сдирание всевозможных чужеродных масок, заимствованных из других культур, блокирование смены масок как симуляции протеизма, а прежде всего, требует «развивать в себе чувство гражданина Америки, всеми средствами стремиться к тому, чтобы в сознании латиноамериканских народов глубоко укоренилась идея нашей Америки как объединенной силы, как неделимой души, как единственной настоящей Родины... Все наше будущее заключается в этой задаче... Все, что хоть как-нибудь станет противоречить ей или временно мешать ее полному осуществлению, — будет ошибкой и зародышем всяческих бед», — писал Р. в последний год своей жизни. (См. также «Философия латиноамериканской сущности».)

В.Л. Абушенко
 
Главная страница


Нет комментариев.



Оставить комментарий:
Ваше Имя:
Email:
Антибот: *  
Ваш комментарий: