|
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty)
Морис (1908 — 1961) — французский философ,
представитель феноменологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж
де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии,
Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы творчества М.-П. — специфичность
человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы «жизненной
коммуникации» между сознанием, поведением человека и предметным миром; присутствие
и конституирование в опыте экзистенции фундаментальных смыслообразующих структур
и содержаний, организующих опыт как целостность и мир как конкретную ситуацию;
способы феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни сознания
и экзистенции и др. При рассмотрении специфики существования субъективности
и ее отношений с миром М.-П. отвергает как «реализм» (отождествляя его с эмпиризмом
и механицизмом, редуцирующим следствие к причине, «материально взятому стимулу»
и объясняющим жизнь сознания «действием социологической или физиологической
каузальности»), так и «критическую философию» (классический трансцендентализм,
философию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении
на анализе «возможного» («чистого») сознания, или «чистых сущностей сознания»,
и игнорировании проблемы «непрозрачности» и сопротивляемости мира, онтологической
устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообразия фактических
модусов сознания. Выдвигая требование «придать конечности позитивное значение»,
М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме
рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной
неоднородности, со всеми его «случайными содержаниями» и тем, что в нем считается
«бессмысленным». Человек с необходимостью является «взглядом» на ситуацию,
продуцированием ее смысла (значения), что позволяет ему преодолевать созданные
структуры, производить новые, отвергать наличное и «ориентироваться по отношению
к возможному» («Структура поведения», 1942). Ввести в сознание «коэффициент
реальности» и трансформировать трансцендентальную философию посредством интегрирования
в ее корпус «феномена реального» М.-П. предполагает на пути разработки феноменологической
идеи сознания как «сети значащих интенций», то прозрачных для самих себя,
то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онтологически первичных «синтезов»
опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных
его форм позволяет, по мнению философа, «растянуть» интенциональные нити,
связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как происходит
«встреча», «наивный контакт» человека с миром, как рождается, конституируется
смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцептивный опыт
в его «перспективизме» (акт восприятия всегда выполняется «здесь и теперь»,
т.е. в определенной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым
опытом человека, задающими ему его «ситуацию», «точку зрения») является, по
мнению М.-П., тем «типом первоначального опыта человека», в котором конституируется
«реальный мир в его специфичности». Философское же Я не должно позволять фактическим
условиям «действовать без его ведома» («Науки о человеке и феноменология»,
1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной
к «фактичности иррефлексивного» и проясняя свои собственные основания и истоки;
она должна «поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах», перед
его собственной историей, которую оно «забыло». «Феноменология восприятия»
М.-П. (1945) есть попытка найти ответ на вопрос: «где рождается значение?».
Анализ опыта тела воспринимающего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость
смыслов феноменального слоя сознания и доказывает его фундаментальный онтологический
характер. Феномены, которые интеллектуалистская философия сводила к «простому
заблуждению», должны быть прочитаны в качестве «модальностей и вариаций тотального
бытия», считает М.-П. Истолкование этого «слоя живого опыта», через который
первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять систему «Я
— Другой — вещи» в стадии становления, т.е. «раскрыть действительную проблему
конституирования». В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое
и физиологическое. «Первоначальная операция означивания» осуществляется в
пространстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого
являются субъект и мир) как «значащего ядра», «узла живых значений». Тело
порождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя
тем самым горизонт экзистенциального пространства человека, его возможности
понимания мира, других и себя самого. Тело открывает субъективности мир, располагая
ее в нем. Этот третий, по мнению М.-П., род бытия между «чистым субъектом»
и объектом трактуется как «застывшая экзистенция», а экзистенция — как «постоянное
воплощение». Перцептивное сознание всегда «засорено» своими объектами, оно
увязает, застревает в них, имеет свое «тело» в культуре, истории, прошлом
опыте человека. Характеризуя сознание одновременно как спонтанность и отложения
в нем прошлого опыта, М.-П. делает вывод об «анонимности тела», невозможности
«абсолютно центрировать» экзистенцию, наличии деперсонализации в центре сознания,
относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная
для сознания интенциональность тела, синтезирующая опыт, «дологическое единство
телесной схемы» — такие описания процесса конституирования опыта и значения
дает М.-П. Вместе с тем, его «философия двусмысленности» пытается сохранить
идею открытости ситуации, экзистенции как «движения принятия фактов на себя».
М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как «центробежную
и центростремительную силу» и заявляет о предпочтении «неоспоримого понятия
опыта» неоднозначному понятию «сознание». В последний период творчества М.-П.
занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов
изначальной включенности человека (как телесности) в мир, свидетельством которой
и является перцепция. Задаваясь вопросом: «как наш опыт открывает нас тому,
что не есть мы?», он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое
понимание внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, перцепции
(не являющейся ни объектом, ни «операцией» субъекта, как бы его ни интерпретировали,
но представляющей собой «архетип первоначальной встречи») и «плоти»: отсутствующего
в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением
тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося «элементом», «конкретной
эмблемой» некоего «общего способа бытия» («Видимое и невидимое», 1964). Понимая
философию как «разъяснение человеческого опыта», М.-П. уделяет большое внимание
также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии
ее понимания; интерсубъективности и онтологии исторического праксиса; языка,
его природы, истории и патологии. В разработке проблем истории и языка М.-П.
опирается на идеи структурной лингвистики и структурной антропологии. Он исходит
из различения языка «сказанного» (закрепившегося в сложившихся формах выражения
и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему)
и «говорящего» (речевой практики, живого, подвижного, творческого языкового
акта, в котором осуществляется трансцендирование, преодоление говорящим субъектом
наличных значений, «к чему его побуждает происходящий вокруг него износ слов»).
Язык для М.-П. есть «динамическая реальность», неустойчивая совокупность наличных
(общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих
субъектов, «которые хотят понимать и быть понятыми». Анализ отношений между
языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться
«всеми другими словами», т.е. гештальтом языка, языком как целым, тотальностью)
и др. позволяет М.-П. говорить о «перспективном» характере смысла: смысл слова
«находится не позади, а впереди», он «не является с необходимостью результирующей
всех предыдущих смыслов». Соответственно, история языка, — которая для М.-П.
является лишь одним из примеров «всей истории в целом», — исследуется им как
принципиально незавершенное стремление к обретению и расширению смысла. Создание
новых языковых форм, сменяющих омертвевшие, — это непредсказуемое переплетение
«случайностей и порядка», «одновременно случайное и логичное движение вещей».
Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке,
искусстве и др., экзистенциальная феноменология М.-П. рассматривает их через
анализ динамического слияния (сращивания, переплетения, взаимопревращения)
субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого,
видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе
«этой странной системы взаимообмена», — в результате которого «вещи и мое
тело сплетены в единую ткань», ибо я изнутри участвую в артикуляции Бытия,
— экзистенциальная феноменология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия
в стадии зарождения и оформления и, в этом онтологическом контексте, осознать:
что значит воспринимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские
идеи М.-П. продолжают оказывать влияние на представителей феноменологии, герменевтики
и постструктурализма. Другие работы М.-П. — «Гуманизм и террор» (1947), «Смысл
и бессмыслица» (1948), «Язык несказанного и голоса молчания» (1952), «В защиту
философии и другие эссе» (1953), «Приключения диалектики» (1955), «Знаки»
(1960), «Око и дух» (1961), «Проза мира» (1969). (См. также Плоть мира.)
Т.М. Тузова
|
