|
МАМАРДАШВИЛИ Мераб
(1930 — 1990) — грузинский и российский философ. Работал в редакциях журналов
«Вопросы философии» и «Проблемы мира и социализма» (Прага), в Институте международного
рабочего движения. В 1968 — 1974 — заместитель главного редактора журнала
«Вопросы философии». В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980
— научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и
публично-просветительская деятельность М. сыграли важную роль в становлении
независимой философской мысли в Советском Союзе. Большое духовное и образовательное
значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в 1970 — 1980-х в
различных вузах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, записанные
и опубликованные в годы перестройки. Сквозная тема философии М. — феномен
сознания и его значение для становления человека, культуры, познания. Сознание
М. рассматривал как космологическое явление, связанное с самими основаниями
бытия, а онтологию сознания он считал неустранимой структурой современной
парадигмы рациональности (онтология рассматривалась М. конструктивно — как
предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезентативно). Ранние
работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который
сложился в начале 1950-х на философском факультете МГУ. Кружок стремился исследовать
мышление как исторически развивающееся органичное целое. Средством такого
исследования должна была стать особая содержательно-генетическая логика, разработка
которой предполагалась в кружке. Первоначально такая логика разрабатывалась
на пути экспликации и описания метода и логики «Капитала» Маркса. В этой связи
М. исследовал процессы анализа и синтеза «диалектического целого» (системы),
взаимосвязь формы и содержания мышления, соотношение логического и исторического
в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими
исследованиями, получили своеобразное отражение в более поздней работе М.
«Формы и содержание мышления» (1968), где на материале немецкой трансцендентально-критической
философии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 1950-х
о путях построения содержательно-генетической логики и демонстрируется собственный
подход к этим проблемам. Однако вскоре логический кружок вплотную столкнулся
с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора предельных объяснительных
категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала
формулировка участниками кружка различных подходов и исследовательских программ.
М. занял последовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки
мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом
определила стиль и направление его последующих исследований, а категория сознания
стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М.
полагал невозможным, поскольку сознание как таковое в силу своей интенциональности
не может быть схвачено в категориях «предмета» или «вещи». Возможным решением
он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические
формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания.
Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных
философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философского
метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение
становится другой отличительной чертой подхода М. Саму философию он полагал
принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование
с самими предельными формами и условиями мыслимости. Результатом этого экспериметирования,
производимого с наличным языком и мыслительным материалом, является изобретение
форм, открывающих новые возможности мышления, человеческой самореализации,
культуры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум
философских актов, реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал,
что различия в философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации
этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал «реальную философию»,
которая едина, и «философии учений и систем», предметом которых является «реальная
философия». Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы
философии является предельная персоналистичность, экземплифицированность и
индивидуальность. М. полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации
актов сознания как реальных философских актов происходит онтологическое «доопределение
мира». За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял
выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической постановке
проблемы. Разработка метода истории философии как метатеории сознания осуществлялась
М. на различном материале. Так, работа «Формы и содержание мышления» посвящена
критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция
гегельянству являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе
с тем, кантовская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются
М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались
реальные гносеологические проблемы классической философии. Эта книга особенно
важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория «формы»
занимает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под «формой»
вообще М. понимал некоторую генеративную структуру или «орган» мысли, познания,
культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически
не прослеживаемое содержание, «форма» всегда предполагает некоторую неопределенность,
преодолеваемую только в экземплифицированных актах сознания. Доопределяемое
в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле
случайно, однако сама форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает
по отношению к ним порождающей функцией. Форма, по М., — это порождающая конструкция
мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Это своеобразная
искусственная приставка к естественным способностям человека и «машина», производящая
предельные человеческие состояния. В 1960-х М. обращается к анализу сознания
в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономическая теория
Маркса имплицитно содержит неклассическую концепцию сознания. Марксовы абстракции
«практики», «превращенной формы», «идеологии», «надстройки» существенно трансформировали
классическое поле онтологии и эпистемологии. М. показывает, как с помощью
этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексивной
конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно
глубокую разработку у М. получает категория «превращенной формы». Эта категория
указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке
на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно
(а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая
его переработка, при которой оно становится неузнаваемым прямо. В своих лекциях
по античной философии, лекциях о Декарте («Картезианские размышления») и Канте
(«Кантианские вариации») М. анализирует аппарат философской мысли как язык
«реальной философии», за которым стоят определенные феномены сознания и структуры
мышления. С одной стороны, это всегда экземплифицированные акты сознания тех
или иных мыслителей и философов, а с другой — акты, в которых выкристаллизовывались
порождающие структуры европейского мышления. Теория припоминания Платона и
его абстракция рациональной структуры вещи («идея»), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы
и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превращенных форм сознания
и понятие «практики» — эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь
определенной трактовкой феномена сознания, в значительной степени конституировали
онтологическое поле философии и европейский тип рациональности. Отличия классического
и неклассического типов рациональности становятся темой специальной работы
философа. Область философских интересов М. не ограничивалась историей философии.
Возможности исследования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии,
социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и,
наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе «В поисках
утраченного времени» М. анализирует художественное произведение как «производящее
произведение», в котором смыслы не предзаданы в авторском замысле, а устанавливаются
по ходу создания самого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной
«машиной», или «органом», сознания (см. Машины желания), позволяющей человеку
отдать себе отчет в собственных чувствах и переживаниях, довести эти состояния
до формы сознания. Исходную бытийную структуру сознания М. полагал символичной.
Символ, в отличие от знака, не предполагает непосредственного референта, он
указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы
— это своего рода «органы», или «орудия», сознания, структуры, изменяющие
режимы сознательной жизни, то, с помощью чего организуются предельно когерированные
состояния (например, символ смерти). Другим выделенным им принципом организации
сознания является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно,
его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры
сознания накладываются друг на друга, переозначивают себя в семиотических
процессах, а кроме того, еще и экранируются, т.е. проецируют себя на другие
структуры как на экраны. Именно свойство экранирования создает иллюзию рефлексивной
объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания,
включающая бытийно-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится
к предметному содержанию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные
структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными
для производства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе
с тем, ставшее массовым производство сознания создает опасность его фрагментаризации,
разрыва с генеративными структурами. Ответственность интеллектуала, философа
и ученого сегодня состоит в «обязательности формы», т.е. в постоянном усилии
по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную
форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой
опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая
катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры,
языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как некоторую
возможность или потенциальность самоосуществления. Становление и самоосуществление
человека в таком смысле невозможно вне интеллигибельного пространства, допускающего
самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восстановлению
достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация
антропологической катастрофы была описана М. с помощью принципа «трех К».
Первые два «К»: Картезий (установление достоверности знания и соразмерности
человека миру в актах «Я есть», «Я могу»), Кант (принцип формальной интеллигибельности)
задают онтологическую основу рациональности, а третье «К» (Кафка) — неописуемую
ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблюдаемости
их натуральных референтов не выполняется все то, что задается первыми двумя
принципами. Третье «К» порождает «зомби-ситуации», вполне человекоподобные,
но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что
на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро
и зло, является «человек странный», «человек неописуемый». Проблема человеческого
бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся
осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально,
создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих
усилий по осуществлению «актов мировой вместимости», относящихся к кантовским
интеллигибилиям и декартовскому cogito ergo sum.
Как философские идеи, так и политические взгляды М. (если народ пойдет
за Гамсахурдия, я пойду против народа) не утратили своей остроты в современной
культуре, — не случайно открытие в 2001 в Тбилиси памятника М. (работа Э.Неизвестного)
вызвало идеологически окрашенные уличные столкновения. (См. также Абсурд,
Нонсенс, Сверх-Я, Шизоанализ.)
А.Ю. Бабайцев
|
