|
КОЖЕВ (Kojeve)
Александр (Александр Владимирович Кожевников) (1902 —
1968) — французско-русский философ-неогегельянец. Племянник Кандинского. Родился
в Москве, эмигрировал из России в 1920 — причиной явилась невозможность получения
университетского образования выходцу из «эксплуататорских классов». Образование
получил в Гейдельберге и Берлине, ученик Ясперса (под его руководством в 1926
защитил диссертацию по философии В.С.Соловьева). Знал китайский, тибетский
языки и санскрит. С 1926 — во Франции (французское гражданство получил в 1938).
В 1932 защитил вторую диссертацию по философии науки (тема — «Идея детерминизма
в классической и современной физике»). В 1940 — 1960-е — сотрудник министерства
внешнеэкономических отношений Франции. (Один из премьер-министров послевоенной
Франции — Р.Барр — неоднократно именовал себя «учеником» К.) Определенное
время был связан с движением евразийства. Разделял ряд идей буддизма хинаяны
и философии всеединства. Большая часть трудов К. опубликована посмертно. Основные
работы К.: «Введение в чтение Гегеля» (1947), «Тирания и мудрость» (1949),
«Эссе по поводу исторической аргументированности философии язычников» (1968),
«Эскиз единой феноменологии права. Изложение переходного состояния» (написан
в 1943, издан в 1981 при поддержке Арона, переведен на ряд языков, включая
японский), «Понятие, время, дискурс. Введение в систему знания» (1990) и др.
Лекции по философии Гегеля, прочитанные им с 1933 по 1939 в Высшей школе практических
исследований, привлекли внимание Арона, Батая, Клоссовски, Лакана,
Мерло-Понти и др., оказав значимое влияние на развитие философии (особенно
— экзистенциализма) во Франции. Как отмечал К., «вполне возможно, что будущее
мира, а следовательно, смысл настоящего и значение
будущего действительно зависят в конечном итоге от того, каким образом мы
интерпретируем сегодня гегелевские сочинения». (По мнению историка французской
философии 20 в. В.Декомба, «в той версии, которую дал Кожев, гегелевская философия
обнаруживает черты, способные соблазнить ницшеанца — в ней появляется дух
авантюры и риска, она угрожает самой личности, идентичности мыслящего, выводя
его за пределы общепринятого добра и зла».) К. стремился интерпретировать
Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируя
в культуре середины 20 в. возрождение интереса к гегелевской философии, что
было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 1920-х
оставались доминирующими в университетской философии. Отвергая традиционные
интерпретации Гегеля, которые видели в его философии развитую систему спекулятивного
идеализма, основанную на понятии Бога, К. указывает, что за понятиями абсолютного
духа стоит человек и его конкретная история. Разделяя ряд
положений философии Хайдеггера — в частности, идеи «человека в мире» и «человека
вне мира», — К. трактовал «Ничто» как «не-существование», отмечая при этом,
что Хайдеггер не достиг «истинной системы знания», увлекшись тезисами досократиков
и занявшись «поэзией». По мнению К., несмотря на
то, что уровень «поэзии» Хайдеггера не уступает творчеству Парменида, воспоследовавшую
за мыслями последнего концептуальную эволюцию философских разработок невозможно
отменить никакими программами «деструкции» метафизики. Излагая иными
словами схему К., гуманизация «ничто» как определенная философская программа
предполагает, что в мире за пределами человеческого действия нет ничего негативного.
Природа должна быть всецело позитивной. Природное бытие будет определяться
тождеством в традиционном смысле этого слова. По К., природа, в отличие от
истории, не-диалектична: натурфилософия полностью изжила
себя. Хотя, согласно К., остается еще одна возможность: «Если реальная
Тотальность подразумевает Человека и если человек диалектичен, то Тотальность
также диалектична». (Крайне важна мысль К. о том, что вещь в качестве вещи, о которой
говорят, предполагает дискурс, ее обдумывающий; ср. «интенциональный объект»
у Гуссерля. К. пишет: «Взятые порознь Субъект и Объект суть абстракции.
В реальности — с того самого
момента, когда речь заходит о Реальности-о-которой-говорят; и поскольку
мы говорим о реальности, для нас вопрос
может стоять только о Реальности-о-которой-говорят, то, повторяю, в реальности
существует именно Субъект-познающий-объект или, что одно и то же, Объект-познанный-субъектом».)
Нередко именуя свой подход «дуалистической онтологией», разработка которой
являет собой «задачу будущего», К. имел в виду то, что понятие «бытие» не
может иметь один и тот же смысл применительно к объекту природы или к человеку.
В отличие от процессов природы, человеческое действие устанавливает связи
с ничто. Действующее лицо, совершающее
это самое действие, выражает не свою волю быть (сохранить свое бытие), но
собственную волю не быть (свое желание быть другим). Можно «быть», оставаясь,
сохраняя собственную идентичность (случай природного бытия). Можно «быть»,
не оставаясь тем же самым, стремясь стать «отличным от» (случай природного
бытия, «историчности»). В этом случае «различие» суть «действие по изменению».
Поскольку допускается действие, смысл которого должен быть уточнен, различие
вводится в само понятие тождества. Такая трактовка бытия («диалектическая»,
по К.) приводит к появлению некоего «не быть», имманентного бытию. К. пишет:
«Парменид был прав, говоря, что Бытие есть, а Ничто не есть;
но он забыл прибавить, что есть «различие» между
Ничто и Бытием, и это различие в некоторой мере имеет то же основание,
что и Бытие, поскольку без него, без этого различия между Бытием и
Ничто, не было бы и самого Бытия». (К. имел в виду: определенная мера включенности
«ничто» в «сущее» неизбежна, если нам необходимо наличие различия между ними.)
Осмысливая гегелевское понимание «духа» (в пределе могущее быть
интерпретировано так: дух суть то, что в философском дискурсе об абсолютном
знании само познает себя в статусе субъекта этого дискурса), К. очертил проблему
того, кто говорит в философии. И наметил такую линию ответа: бытие
говорит о самом себе посредством дискурса, который человек ведет о Бытии.
Или: субъект, высказывающий философское суждение, репрезентирует не особую
личность философа, но сам мир, коему указанный философ лишь предоставляет
возможность высказаться. Если подобный дискурс позволительно полагать обратимым,
тогда ясно, что субъект высказываемого тождественен субъекту высказывания.
Мир не был бы миром, если бы в нем отсутствовал человек. Или: по К., «реальное
Бытие, существующее в качестве Природы, порождающей Человека, обнаруживающего
эту Природу (и себя самого), говоря о ней». То есть появление духа является,
таким образом, установлением тождества между предметом, который философ делает
субъектом своего высказываемого, и им самим, субъектом высказывания. Гегель
открывает это в «Феноменологии». И именно потому К. направляет свое исследование
не на «Науку логики» и «Энциклопедию философских наук», а на гегелевскую «Феноменологию
духа». Антропологизм неогегельянства К. виден из его комментария к «Этике»
Б.Спинозы. То, что написано в этой книге, по К., возможно и истинно, но мы
не в состоянии это узнать. Данный труд «не может быть прочитан» и «не мог
быть написан», ибо Спиноза постулировал истинное
как вечное, не объяснив, каким именно образом вечные истины могут быть обнаружены
во времени, в каком-либо месте, кем-либо, кому они ранее известны не были.
Это сочинение должно было быть написано и прочитано вне времени, «в мгновение
ока». Как писал К., «Этика» объясняет все, за исключением существующей для
человека, живущего во времени, возможности написать ее. [...] «Этика», если
она истинна, могла была быть написана
только самим Богом; и, заметим, Богом, лишенным воплощения. Таким образом,
отличие Спинозы от Гегеля можно сформулировать следующим образом. Гегель становится
Богом в процессе обдумывания и написания «Логики» или, если хотите, именно
становясь Богом, он ее пишет, или продумывает. Спиноза же, напротив, должен
быть целую вечность Богом, чтобы обрести способность написать или обдумывать
свою «Этику». (К. усматривал причину депрессии, случившейся с Гегелем между
двадцатью пятью и тридцатью годами, в сопротивлении эмпирического индивида
по имени «Гегель» угрозе со стороны абсолютного знания.) В основании собственной
модели истории философии К. разместил конечный набор
гегелевских триад: формы языка выступают в облике последовательности «дискурсия
— графизм — метризм», формы рассуждений — как «тезис — антитезис — синтез»,
структура философского знания — как «онтология — энергология — феноменология».
Мир природы, по мысли К., нейтрален и равен себе самому — лежит за пределами
человеческого смысла и вне истории. Ориентируясь на поиск «христианских корней»
науки Нового времени, К. делал акцент на интеллектуальных процедурах демифологизации
природы, на придании динамики статичной картине мира. В предисловии к сборнику
произведений Батая К. писал: «Гегелевская Наука, вспоминающая и соединяющая
в себе историю философского и теологического рассуждения, может резюмироваться
следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли,
философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться
на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться
к достижению Единого, фактически эволюционируя в Диаде. Ответ, данный на него
Гегелем, сводится к следующему: Человек, безусловно, однажды достигнет Единого
— в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда
Бытие более не будет открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь
станет непроницаемой и немой сферой радикального язычества Парменида. Но пока
человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой
Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же до Бога, то он
есть злой демон постоянного искушения — отказа от дискурсивного Знания, то
есть отказа от рассуждения, которое по необходимости закрывается в себе самом,
чтобы сохраняться в истине. Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Христианство,
по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть
вера Павла в Воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную,
имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть «гностическая» ересь, которая,
будучи тринитар-ной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?». (Учение Гегеля трактуется К. как своеобычная ересь
гностического образца, ставящая Историю в ранг высшего смысла мира и полагающая
Бога-Отца и Бога-Сына зависимыми от Бога-Духа Святого суть человеческого разума.)
К. утверждает, что «Феноменология духа» представляет собой размышление о значении
деятельности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской
революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего
на место Бога был поставлен разум, а человек получил возможность действовать
в качестве самостоятельного индивида. Христианство и буржуазное общество,
возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями
попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории
— между господином и рабом. Уделяя пристальное внимание четвертой главе «Феноменологии
духа», К. рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное
событие истории, которое определяет ее развитие и устанавливает ее цель. Мир
человеческой истории, по К., начинается с «борьбы за признание», в результате
коей победившие становятся господами, а побежденные — под угрозой смерти —
выбирают удел рабства. Господин, победивший раба в борьбе, обретает вместе
с этим, по мысли К., качества человека. Именно и только отрицающие действия
человека созидают позитивную историю. И в этом контексте важнейшим моментом
является человеческое отрицание себя («не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью
этого»). Сущность человека, утверждает К., заключается в том, что он способен
поставить желание победить выше желания выжить. Таким образом, в фигуре господина
психологическая, моральная реальность берет верх над реальностью биологической.
Раб не является человеком в силу того, что он заботится о выживании больше,
чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над моральной. В то же время, господин парадоксальным образом
не достиг основной цели — признания своей человеческой сущности, т.к. оно
может прийти лишь со стороны раба, который, однако, признает в господине лишь
биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном
счете биологическая реальность господина — его тело
— берет верх над его человеческой сущностью, т.к. он предоставляет всю деятельность
по освоению природы рабу. (Впоследствии посткожевский дискурс
известным образом трансформировался: современный буржуа трактуется в качестве
презренного существа: как освобожденный раб, как раб-вольноотпущенник, скрывающий
в себе господина. Или, по самому К., «буржуа не является
ни рабом, ни господином; будучи рабом Капитала, он — раб самого себя».)
Раб, согласно К., развивает свои человеческие качества, ибо развитие личности
происходит в результате негации природы. К. эксплицировал собственное понимание
«действия» посредством интерференции понятий «борьба» и «труд». Последний
трактовался им как борьба, сопряженная с насилием над природой. Любое действие,
по К., суть противопоставленность противнику. Производя действие и — соответственно
— его следствия, мы меняем мир. Новизна возможна лишь через действие, которое,
в свою очередь, возможно лишь как «противодействие». Так понимаемая негативность,
согласно К., и конституирует свободу как таковую. Как констатировал К., «...если
Свобода онтологически является Негативностью, то лишь потому, что она
может быть и существовать только как отрицание. Для
того же, чтобы быть способным отрицать, нужно, чтобы было что отрицать: существующая
данность. [.,.] Свобода состоит не в выборе между двумя данностями:
она есть отрицание данного как данного, каковым являемся мы сами (в
качестве животного или в качестве «олицетворенной традиции»), и как данного,
каковым мы не являемся (и которое есть естественный и социальный Мир).
[...] Свобода, реализующаяся и проявляющаяся в качестве диалектического
или отрицающего Действия, уже в силу этого является
в сущности творчеством. Ведь отрицание данного, не приводящее к
ничто, означает создание чего-либо, что еще не существовало; но как
раз это-то и называется «творить». История как летопись борьбы и труда завершается,
согласно К., в результате установления человеком тотального контроля над природой,
окончанием борения за сырьевые ресурсы и жизненные шансы. (Не исключал К.
и такую перспективу, когда «конец истории» окажется не «царством Мудреца»,
а сообществом «машиноподобных» людей — «удовлетворенных автоматов».) Согласно
К., «...Абсолютное Знание, т.е. Мудрость, предполагает полный успех отрицающего
Действия Человека. Это Знание возможно только: 1) во всеобщем
и гомогенном состоянии, в котором каждый человек не является внешним
по отношению к другому и в котором не существует никакого не уничтоженного
социального сопротивления; 2) в рамках Природы, покоренной
трудом Человека, Природы, которая не сопротивляется более Человеку,
не является чуждой ему». Именно как имеющая начало и конец история
может быть подвластна осмыслению: все гегелевские абсолюты укоренены в ней
и сводимы к выбору людьми между жизнью и смертью. (Данная схема отрицает христианство,
элиминируемое, по К., из строя культуры процессами исторического становления,
подобно тому как оно само, в свое время, «упразднило»
языческих божеств. Как полагал К., истинным является то, что удается осуществить,
ложно то, что терпит неудачу. Данный критерий внутренне присущ истории: иными
словами имманентен, а не трансцендентен ей. В этом контексте К. именует свою
позицию «атеизмом», зеркально противопоставляя его в качестве антитезиса христианской
теологии. По мысли К., для Гегеля «все, что говорит христианская
теология, является абсолютно истинным при условии, что оно применяется не
к трансцендентному воображаемому Богу, но к реальному Человеку, живущему в
мире».) По схеме К., в то время как господин постепенно подвергается
деградации, раб, существуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает
фундаментальное измерение человеческой ситуации: постоянное угрожающее присутствие
небытия, смерти. Подобная экзистенциалистская трактовка Гегеля соединяется
у К. с идеями Маркса: раб, в конечном счете, должен занять место господина,
преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государства, в которую
господин и раб существуют оба как псевдорабы: первый становится богатым неработающим
человеком, а второй — бедным работающим человеком. И тот, и другой являются
псевдо-рабами в силу их зависимости от Капитала. Однако если для Гегеля разрешение
конфликта приходит вместе с Наполеоном, который разрушает социальные институты
предшествующей эпохи и приводит историю к завершению (в интерпретации К. Наполеон
представляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, — Самосознание),
то для К. историю завершает Сталин: «Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет.
Конец истории — это не Наполеон, это — Сталин, и я должен был возвестить об
этом — с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина
на коне под моими окнами». Вплоть до конца 1930-х К. называл себя «убежденным
сталинистом» (ср.: К. нередко именовал Господа Бога собственным «коллегой»).
Размышляя о «конце истории», о грядущей постистории,
К. отмечал: «На самом деле конец человеческого Времени или Истории, т.е. окончательное
уничтожение собственно Человека или свободного и исторического Индивида означает
просто прекращение Действия в наиболее определенном смысле этого слова. Что
на практике означает следующее: исчезновение кровавых революций и войн. А
также и исчезновение Философии: поскольку Человек по сути своей больше
не меняется, то нет более оснований и для того, чтобы изменять (истинные)
принципы, лежащие в основе познания Мира и Я. Все же прочее может бесконечно
меняться: искусство, любовь, игра и т.д., короче, все, что делает Человека
счастливым». По мнению К., Маркс был близок к истине в критике
капитализма начала — середины 19 в., но в 20 ст. «единственным великим ортодоксальным
марксистом» может считаться лишь Г.Форд. Социализм, по К., — в отличие от
бурно развивающегося капитализма — являет собой провинциальную версию индустриального
общества с весьма туманными экономическими перспективами. Как
полагал К., только интеграция экономик западных держав, преодоление «национализма»
и выработка ими единой политической стратегии способны обусловить победу «окончательного
государства» европейского типа (у К. — «универсального, гомогенетического,
однородного государства») над сталинским социализмом (по К., «с Лысенко и
т.п.»). Видимо, основной философской интенцией, инициированной К. в европейской
традиции, выступила (помимо оригинальной антропологической версии гегельянства)
его «террористическая модель истории». К. полагал, что «между тираном
и философом нет значимой разницы»: лишь суета жизни не позволяет человеку
быть одновременно и тем, и другим. Тиран суть государственный деятель, стремящийся
реализовать в мире некую философскую идею. А посему: поскольку истинность
философской идеи измеряется ее осуществлением в истории, постольку тиран,
осуществляющий террор во имя торжества идеи, прав. По мысли К., это присуще
любой современной тирании: каждый владыка имеет обыкновение ссылаться на идеологические
соображения. Основой философии террора тем самым выступает прагматическое
определение истины: «истинное есть результат». Как отмечал К., «что же в конечном
итоге есть мораль Гегеля? [...] Она есть то, что существует в качестве того,
что существует. Любое действие, будучи отрицанием существующей данности, является
дурным: грех. Но грех может быть прощен. Каким образом? Посредством успеха.
Успех оправдывает преступление, поскольку успех — это новая реальность, которая
существует. Но как можно судить об успехе? Для этого нужно, чтобы История
закончилась». Для К. «конец Истории» являлся «смертью Человека» — последним
следствием «смерти Бога». Дорога к идеям поворотных 1960-х была обозначена.
A.A. Грицанов, A.B. Филиппович
|
