|
ГОНСАЛЕС ПРАДА-И-УЛЬОА
(Gonzales
Prada) Мануэль (1848 — 1918) — перуанский мыслитель, поэт,
политический деятель. Доминантой его мышления была идея обновления (модернизации)
общества и преодоление интеллектуальной зависимости от чужих образцов и мыслительных
схем через развернутую социальную критику, образование и выработку национальной
философско-социальной теории. О его влиянии на философско-интеллектуальную
и социально-политическую жизнь Перу 20 в. говорит тот факт, что его считали
своим идейным предшественником сразу две основные оппозиционные политические
силы страны: АНРА (Американский народно-революционный альянс, позднее ПАП
— Перуанская атристская партия Айи де ла Toppe)
и ПКП (Перуанская коммунистическая партия Мариатеги);
как своего предтечу его рассматривали перуанские представители «философии
освобождения» и идеологи индеанизма (индехинизма в литературе). Сам Г.П. прошел
сложную эволюцию от либерализма через анархизм к модернистскому кругу идей
как литературной и социокультурной позиции, постоянно концентрируясь на рефлексии
перуанской ситуации. Будучи аристократом по происхождению, Г.П. отказался
от частицы «де» в своей фамилии. Закончив колледж, он в 1868 поступил в Университет
Сан-Маркое в Лиме. Однако основное время Г.П. проводил на асиенде отца, занимаясь
самообразованием и литературным творчеством. На формирование его взглядов
определенное влияние оказал священник П. Гонсалес Вихеле (1791 — 1875). В
1860-е Г.П. печатает ряд своих статей в газетах, в 1869 его стихи включаются
в антологию. В этом же году Г.П. совершает имевшую большое значение для его
становления поездку в провинцию, где он впервые столкнулся с миром индейцев.
С 1874 — член «Литературного клуба», ориентировавшегося на романтизм. В 1871
— 1879 Г.П. пишет поэтический
цикл «Перуанские баллады» (опубликован в 1935), заложивший основы его индехианистских
ориентации. Добровольцем участвовал в Тихоокеанской войне (1879 — 1883) Перу,
Боливии и Чили. После поражения Перу в войне Г.П. испытал глубокий духовный
кризис, два года чилийской оккупации Лимы провел запершись в своем столичном
доме. Г.П. переосмысливает свои либералистские убеждения, отходит от романтически
окрашенного испанизма и индехианизма. В 1886 создает «Литературный кружок»,
идеологически противопоставив его «Литературному клубу». Вокруг кружка сложилось
так называемое «поколение 1886 года», пытавшееся проанализировать перуанскую
ситуацию на фоне мировых социокультурных процессов и интеллектуально подготовить
обновление страны. В 1891 на базе кружка была создана Перуанская радикальная
партия (Национальный союз), провозгласившая курс на социальные реформы. Период
1891 — 1898 Г.П. провел в Европе. В 1902 в партии произошел
раскол, Г.П. покинул ее ряды и увлекся анархизмом (прежде всего концепцией
«безгосударственного коммунизма» князя Кропоткина), сблизился с рабочим движением.
С мая 1912 и до конца жизни (с перерывом в 1914 — 1916) Г.П. занимал пост
директора Национальной библиотеки. Большинство из 10 стихотворных сборников
Г.П. были изданы лишь в 1930 — 1940-е. При этом три сборника представляют
собой стихотворное изложение его идей («Пресвитерианцы», 1909; «Карикатуры»,
1937; «Анархические стихи», 1938; в прессе — в 1904 — 1908). Это же относится
и к большинству его книг и сборников статей и эссе. Наиболее известны сборник
его работ «Часы борьбы» (1908, где дан социальный анализ перуанской ситуации)
и книга «Под игом бесчестия» (1914 — 1916, издана в 1933). Из других работ
следует назвать следующие статьи и сборники: «Свободные страницы» (1894, первый
сборник эссе), «Анархия» (1905, издана в 1936), «Новые свободные страницы»
(издана в 1937), «Фигуры и фигурки» (издана в 1938), «Мелочи в прозе» (издана
в 1941), «Бочка Диогена» (издана в 1945) и др. Г.П. не ставил себе целью создать
единое философское учение и практически не занимался проблемами онтологии,
гносеологии и эпистемологии. Его взгляды приобрели некоторую цельность лишь
во второй период его творчества, когда он провозгласил стратегию тотальной
социальной критики существующей действительности. В ее основе лежал «перуанский
взгляд на вещи», но сама возможность критики исходила из рефлексии современного
цивилизационного состояния как «переломного», а следовательно, «временного»
и «преходящего» в свете идеала (утопии) грядущей мировой революции. Г.П. не
столько предлагал программу социокультурных преобразований, сколько, скорее,
манифестировал ее. В «позитивной» части своей концепции он интеллектуально
зависим, не в полной мере самостоятелен и оригинален. Однако и задача критики,
согласно ГЛ., состоит не столько в продуцировании готовых «рецептов» и «решений»,
сколько в рефлексии собственной наличной ситуации, «постановке диагноза» и
проектировании целей (векторов движения) для будущего практического действия.
Поставленный Г.П. диагноз хорошо фиксируется двумя его развернутыми метафорами:
1) «Перу — гора, коронованная кладбищем» (в другой версии: «Мы являемся ходячим
кладбищем...»); 2) «Перу — больной организм: куда ни ткни, выступает гной».
Таким образом, отправные точки социокультурного анализа задаются темами «смерти»
и «болезни», предполагающими, в свою очередь, или подчинение этим доминантам
(«в старости люди сдаются смерти»), или противодействие им («в молодости люди
борются со смертью»). Их развертывание Г.П. осуществляет в полемике с Лебоном,
который, анализируя латиноамериканскую ситуацию в работе «Психология социализма»
(1898), пришел к выводу, что испано-американские нации очень быстро перешли
от детства к старости, пройдя в течение полувека те фазы, которые другие народы
проходили тысячелетиями. Соответственно, путь Латинской Америки, по Лебону,
лежит не к цивилизации (для этого у нее в силу «старческой немощи» нет сил),
а к смирению со своей судьбой, что неизбежно приведет к возврату «варварства»
(«... если Соединенные Штаты не окажут ей колоссальную услугу, завоевав ее»).
Оспаривая тезис Лебона, Г.П. делает прямо противоположные выводы: 1) несамостоятельность
Латинской Америки (Перу прежде всего) объясняется не «старостью», а «младенчеством»
этой цивилизации (Лебон «раздражение детской кожи... принимает за гангрену
девяностолетнего старца, сумасбродство молодого парня — за буйное помешательство
старика»); 2) затянувшееся «младенчество», в свою очередь, есть симптом незавершенности
процессов национального культурогенеза, зависимости от «матери» и от внешних
обстоятельств; 3) соответственно, единственно возможный путь для Перу (и Латинской
Америки в целом) — постановка самостоятельного мышления, реализуемого в личностно
ответственных поступках-действиях, направленных на обеспечение культурного
единства и независимости страны (и региона). Синдромы «старости», «младенчества»,
«болезни» продуцируются непреодоленным колониальным прошлым, давлением традиции
над современностью. Замена традиции на инновацию требует разрыва со своим
прошлым, воплощенным в ценностях «матери-Испании» (по Г.П., «интеллектуальная
зависимость от Испании означает для нас бесконечное продолжение младенчества»).
Отсюда переход самого Г.П. от испанизма раннего периода творчества к последовательному
антииспанизму, но под лозунгами модернизма и модернизации социокультурной
жизни как пути включения самобытно-национального (самостоятельность которого
надо еще доказать и утвердить) в контекст космополитической современной «европейской»
цивилизации. Первое препятствие на этом пути — несформированность перуанской
нации, ее расколотость на «европеизированное» активное и господствующее меньшинство
и подавляемое и пассивное индейское большинство. Не может быть свободен народ,
порабощающий часть самого себя, считает Г.П. Отсюда индеанистские основания
его социокультурной концепции (как ранее индехинистские мотивы в его поэтическом
творчестве). В этой перспективе Г.П. подвергает критике «расово-антропологическую
школу» в социологии, простаивающую систему взглядов, дискриминационную, в
конечном итоге, по отношению к любой расе, кроме «белой». Преодоление расово-этнических
предрассудков, современные воспитательные и образовательные технологии способны
создать необходимые предпосылки для консолидации нации и открыть путь к модернизации
общества. «Однако, — по мысли Г.П., — наметить путь еще не значит пройти его».
Социальная динамика базируется прежде всего на наличии «твердой воли» и изживании
«состояния покорности и рабства», «духа рабства», разъедающего общество изнутри,
т.е. основа социальных изменений — социальная революция. Последнюю Г.П. склонен
трактовать как путь непрерывного реформирования всех сторон жизни в соответствии
с идеалом (в этом отношении власть, а следовательно и ее завоевание, не самоценность,
а лишь средство ликвидации экономической и политической отсталости и избавления
от интеллектуальной зависимости). Г.П. — противник насилия во всех его формах
как принципа организации социальной жизни. Однако, по Г.П., все современное
«переходное» общество латентно пронизано насилием: «на Земле происходит борьба
сил, а не выяснение вопроса о праве. В истории человечества мы наблюдаем не
апофеоз справедливого, а устранение слабого». Следовательно, и личность, и
социальные группы, и общности имеют право на открытое сопротивление периодически
актуализируемому открытому насилию — вплоть до ответа насилием на насилие
(в раннем же творчестве Г.П. присутствовали и тираноборческие мотивы). Однако
цель социальной революции гораздо шире — ликвидировать саму возможность социального
угнетения, консервирующего наличное состояние общества, при котором последнее
обречено на «умирание». Отсюда «формула прогресса» Г.П.: благосостояние, обновление,
открытость новому, рационализация (и контроль рефлектирующего разума). Конечная
цель прогресса — общество всеобщего братства и всепрощения, изжившее насилие
после победы «закона взаимной помощи» (обоснованного Кропоткиным), что в свою
очередь требует, в соответствии с анархистским идеалом, замену государства
самоуправлением народа. Однако социальное освобождение невозможно, согласно
Г.П., без освобождения человека и проявления каждым индивидом «доброй воли».
Первый необходимый шаг в этом направлении — избавление от догматизма мышления,
переструктурация последнего на принципах открытости. Требование антидогматизма
переросло у Г.П., что отмечается многими исследователями его творчества, в
иконоборчество вплоть до появления элементов языческого отношения к миру (следует
отметить, что «языческие мотивы» в целом реабилитировались литературным латиноамериканским
модернизмом; в частности, характерно название программного сборника стихотворений
одного из его основателей, никарагуанского поэта Р.Дарио — «Языческие псалмы»,
1896). Антидогматизм, по мысли ГЛ., есть тотальное обличение прошлого, разрыв
с традицией, занятие осознанной антиконсервативной и антиклерикальной позиции.
Сам Г.П. от антиклерикализма перешел, фактически, на позиции атеизма, точнее
ереси: «Еретик-человек, сорвавший с глаз повязку, чтобы видеть собственными
глазами, вышедший на трудную дорогу, чтобы найти новый путь в новый мир. При
всех своих ошибках еретик стоит больше, чем все слепые покорные». Критика
католической церкви как института и (нео)схоластики как ее основной теолого-философской
доктрины, противодействующих модернизации, характерна для дискурсов латиноамериканской
философии, однако они редко доходят, как у Г.П., до отрицания религии как
вероучения (для которого христианство выступает как «реакция восточного фанатизма»
против «здоровой и прекрасной античной цивилизации», а Св. Писание является
не более чем «темным и сомнительным текстом»). Таким образом, религия для
него принципиально невозможна без воспроизводства догматизма как принципа
мышления, и как таковая должна быть преодолена. Однако проведенная операция
а-догматизации обнаруживает, согласно Г.П., «анимию идей» в Перу. Отсутствие
идей есть отсутствие сознания, а «исчезновение сознания» есть характеристика
«смерти». Не имея идей, мы не можем претендовать на субъектность, автономность
и самодостаточность, мы не можем действовать самостоятельно и вынуждены полностью
подчиниться «безличным» законам природы, задающей наше движение от рождения
через страдание к смерти. («Родиться — это, по-видимому, вступить в пляску
смерти, чтобы никогда из нее не выйти и вечно кружиться в ней, не зная, как
и почему».) «Природа не может быть ни справедливой, ни несправедливой, а только
созидающей. [...] С одинаковым равнодушием она взирает на рождение микроба
и на исчезновение небесного светила; она способна умертвить человечество,
чтобы заполнить трупами пропасть, через которую должен пройти муравей». Мы
не способны выйти за ее пределы, ускользнуть от действия «ее непреложных и
вечных законов», но в этом «природном бытии», где царит борьба за существование,
основанная на насилии, лишь «страдание» доказывает нам реальность нашего бытия.
Это и есть состояние «младенчества» латиноамериканцев, которые подобно младенцам
словно еще не освободились «от вечной спячки небытия»; умеют жаловаться, но
не смеяться, страдают, но не «наслаждаются жизнью». Они не могут артикулировать
себя (идею себя) в слове, а в силу этого и действовать. Действовать может
лишь свободная (освободившаяся от автоматизма природной зависимости, умеющая
противопоставлять себя обстоятельствам и царящему насилию), рефлектирующая
(«проснувшаяся», обретшая сознание посредством артикулируемых в словах идей),
морально ответственная перед собой и обществом личность. Культ личности переходит
у Г.П. в культ действия на основе объединяющего слова-идеи. По его мнению,
«какой смысл продолжать войну всех против каждого и каждого против всех? Если
смерть лишь вводит нас в убежище безропотного подчинения... то жизнь заставляет
нас действовать и бороться. Мы не должны прозябать в жизни и заниматься только
тем, чтобы рыть себе могилу, не должны окаменеть в неподвижности настолько,
чтобы птицы вили гнезда на нашей голове». С этих позиций Г.П. простраивает
в своем творчестве связь эстетики (слова), философии (идеи) и политики (действия)
на основе социальной доктрины (рефлексии наличной ситуации и проектирование
будущего в соответствии с требованиями идеала справедливости), а также вписывает
собственное литературное творчество в социокультурный контекст эпохи и страны
(проза предназначена для отрицания существующей действительности, а поэзия
продуцирует исходное слово как таковое, сражается за «лилию и розу»). Коль
скоро слово-идея должна переходить в действие и только там может получить
окончательную оценку, то концепция знания как истины оказывается, по Г.П.,
недостаточной и нуждается в дополнении концепцией истины как правды («жизненной
правды»). Реализацию знания в действии в своем раннем творчестве Г.П. считал
долгом морально ответственной интеллигенции (при этом нравственность как для
индивидов, так и для общества состоит «в превращении борьбы человека с человеком
во взаимное согласие во имя жизни»). Увлекшись идеями анархизма, он переформулировал
и свою концепцию субъекта: подлинным субъектом истории у него становятся самоосвобождающиеся
народные массы (народ, нация): «революции начинаются сверху, а завершаются
внизу». Отсюда, по мысли Г.П., конечная цель социальной революции — смена
исторического субъекта, в том числе и равноправное участие в мировом цивилизационном
процессе латиноамериканских наций: «своим прошлым и своим настоящим мы обязаны
самим себе. Тем, чем мы станем, мы также будем обязаны самим себе. Чтобы идти
дальше, мы должны устремлять свой взор не вверх, а вперед».
В.Л. Абушенко
|
