|
«ДИАХРОНИЯ И РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ»
(«Diachronie et representation»)
— текст доклада, прочитанного Левинасом 20 октября 1983 в университете г.
Оттавы (Канада) в рамках конференции «В поисках смысла», посвященной творчеству
Рикера. Автор артикулирует проблемы соотношения знания и присутствия как «репрезентативного
настоящего», инаковости и диахронии, времени и социальности, прошлого и чистого
будущего, которые фундируют знаковые феномены философской концепции Левинаса
— общение «с-Богом» и деформализация времени. В интеррогативный дискурс данной
работы Левинас включил значимые для него вопросы: Является ли уникальным,
безусловным и фундаментальным для мышления и дискурса проницаемость сознания
всех и каждого, согласие в мыслях, данное в абсолютной синхронности? Действительно
ли тайна времени скрыта в редуцируемости времени к essance (essence — сущность) бытия, к его сводимости
к присутствию и репрезентации? Эквивалентны ли обнаружение присутствия, его
«демонстрация» понятию рационального? Можно ли считать язык разумным лишь
в собственной «сказываемости» (dit), только в собственных индикативных пропозициях, в информативной
коммуникации? Можно ли рассуждать, вопреки авторитетному мнению Платона, о
сущностях, которые изменяются во времени. Платон полагал, что аутентично рассуждать
можно только о неизменных сущностях. Рассуждения об изменяющихся сущностях
оказываются такими же изменчивыми, как сами вещи, и не подлежат логическому
анализу. По признанию Левинаса, для него было важным в «Д.иР.» обосновать
идею о том, как в тайне человека прошлое, будущее и настоящее согласованы
во времени и что событие это не является результатом простого распада «единства
Единого», удерживаемого во времени диахронически. Согласно аристотелевской
традиции, единство времени утрачивается в потоке мгновений и обретает себя
вновь в ре-презентации, где прошлое собирает мгновения за счет образов памяти,
а будущее — за счет постановлений и обещаний. С помощью авторизованных средств
деформализации времени Бергсон (подвижный образ потока), Розенцвейг (библейское
соединение «Творения, Апокалипсиса и Спасения») и Хайдеггер («близость к вещам»
и «бытие-к-смерти») обнажили проблематику современной мысли. Левинас, стремясь
преодолеть данные точки зрения в «Д.иР.», рефлексирует над проблемой времени
исходя из феномена лица Другого, посредством которого «Бог приходит к нам
в своей идее» как авторитет, «приказывающий безусловно, но в то же время отвергающий
принуждение, повелевающий в забытьи о собственном всемогуществе». Левинас
стремится утвердить постулат о необходимости мыслить время в перспективе теологической
набожности, но в отсутствие теодицеи как доктрины, основным назначением которой
является стремление оправдать Бога как творца и правителя мира вопреки существованию
темных сторон бытия. Очевидно, что подобную религию невозможно предложить
Другому, следовательно, невозможно проповедовать. В противоположность религии,
которая базируется на репрезентации, данная не инициирует никаких обещаний.
Обращаясь к эпистемо-онтологической конструкции «знание и присутствие», Левинас
тематизирует «видение», метафорику классической рациональности — метафорику
света — как базис понимания. «Структура видения», содержащая «увиденное» в
качестве своего объекта, или темы, — интенциональная структура — имплантирована
во все формы чувственного познания, имеющие доступ к вещам. Левинас экстраполирует
данную структуру на сферу межличностного общения, в котором люди «видят друг
друга». Тематизирующий взгляд осознает любую «инаковость». «Другое», данное
интенционально и собранное апперцепцией «я мыслю», приходит через ноэму (полагаемый
предмет) к завершению, к достижению цели и пожеланиям «я мыслю» в его ноэтической
устремленности (ноэтическая фаза формирует «реальный» момент). «Другое», трактуемое
Левинасом как «присутствующее существование» по отношению к Эго, есть бытие.
Неотъемлемым атрибутом присутствия, или бытия, выступает темпоральный модус.
«Присутствующее существование» — это смысловая точка «теперь», это присутствие
настоящего в качестве временности, что гарантирует «цельное, непрерывное,
прочное понимающее схватывание». Возможности и технические навыки являются
координатами «времени чистого присутствия и чистой ре-презентации». Левинас
выступает против логоцентризма как присутствия «инаковости» внутри «Я мыслю»
и присвоения его идентичностью Эго. «Другое» в процессе познания становится
достоянием Эго, что и «сотворяет чудо имманентности». Интенциональность как
«направленность на» посредством тематизации бытия возвращается к себе в той
же мере, в которой избегает себя. В мышлении, трактуемом через метафору света,
способность к пониманию означает редуцирование «другого» (autre) к «тому же самому», означает синхронию в проекции эго-логически
сосредоточенного бытия, т.е. эгологию присутствия, доктринально утверждаемую
от Р.Декарта до Э.Гуссерля, и даже до Хайдеггера (Левинас ссылается в «Д.иР.»
на девятый параграф «Бытия и времени»). Но «видение друг друга», или язык,
является, согласно Левинасу, возвращением к видению в эгологическом значении
интенциональности как синтезу всех «инаковостей» в присутствие и синхронию
репрезентации. Он признает, что в речи, познании неизбежно обращение к вербальным
знакам для общения с Другим. Это знаковое опосредование иногда нарушает чистоту
эгологического собирания, означенного в тематизированном присутствии, что
сохраняется в виде проблемы данной коммуникации. Но само обращение к знакам
еще не предполагает такого рода коммуникацию. Она может быть оправдана лишь
необходимостью для Эго (как одиночестве синтезирующей апперцепции) обнаружения
знаков, данных ему непосредственно до говорения как обращенности к кому-то.
В эгологической синтезирующей деятельности собирания различного внутри присутствия,
или репрезентации, кроме актуализации присутствия непосредственного, осуществляется
поиск присутствия того, что уже является прошлым или что еще не наступило,
и процесс их именования с помощью знаков. Но сама невозможность мышления вне
языка, без обращения к вербальным знакам, не может выступать аргументом в
обосновании «прорыва в эгологическом порядке присутствия», что отмечает Левинас
у Хайдеггера. Это может означать лишь необходимость внутреннего дискурса.
Конечное мышление оказывается расколотым для того, чтобы вопрошать и отвечать
самому себе. Прерывая континуальность (непрерывность) синтеза апперцепции,
мысль обращается к себе самой и по-прежнему исходит из декартовской формулы
«Я мыслю» или к ней возвращается. Эта форма дискурса, по определению Левинаса,
есть диалектика. «Диалектика — это не диалог с Другим», «это диалог души с
самим собой, осуществляемый посредством вопросов и ответов». Традиционное
понимание дискурса, апеллируя к платоновской дефиниции, утверждает, что разум
в процессе артикуляции собственной мысли «остается самим собой, единственным
и уникальным, синхронным, несмотря на его челночное движение назад и вперед,
в рамках которого Эго должно было бы оказаться вне себя самого», т.е. трансцендировать
трансцендентальное, а значит нарушить имманентность Эго, «переживающего» мир.
Синхронный синтез различного в «Я мыслю» и единство как его «продукт» (с исключением
«инаковости» и диахронии) актуализируются и в эмпирической реальности межличностного
общения. Общение для каждого из собеседников сводится к проникновению в мысль
другого на основании «сказываемого». Такой форме совпадения, воплощающей Разумность
и интериорность, предшествуют пребывание мыслящих субъектов в виде множественных
точек, эмпирически антагонистических друг другу, которые однажды при встрече
«прозревают, говорят друг с другом». Результатом обмена идеями становится
присутствие и репрезентация знания (конструирование единой картины фрагмента
реальности), что вполне умещается в пределах индивидуального сознания, моделируется
средствами эгологической интериорности. Язык интерпретируется Левинасом как
дискурс в границах интериорного. Его функция в этом случае редуцируется к
собиранию гетерогенного в единство присутствия посредством Эго, базисной интенцией
которого является «Я мыслю». В интенции «от-меня-к-другому», фундированной
языком, актуализируются темпоральность и темпоральные фазы сознания. Язык
аккумулирует диахронию времени в присутствии и репрезентации. Разумность языка
проявляется, рассуждает автор «Д.иР.», исключительно в социальности «говорения»
(dire), в ответственности по отношению
к Другому как к тому, кто управляет вопросом и ответом в пределах установленной
речевой коммуникации. Другой как принципиальное «не-присутствие» и «не-представленность»
противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия
вещей. Таким образом, эгологическая деятельность репрезентации не прерывается
даже посредством «вхождения в язык Другого». Изначально «инаковость» другого
лица проявляется на логическом уровне коммуникации как часть целого vis-a-vis других, в пределах которого каждый выступает другим для
другого. Для индивидов, включенных в такого рода коммуникативное взаимодействие,
язык, существующий интенционально, собирает партнеров-собеседников и служит
лишь средством обмена информацией. «Инаковость» другого по отношению к «я»
есть лицо другого человека, заставляющего реагировать на Другого. Это реагирование
бескорыстное, не заботящееся о взаимности. Пропозициональному дискурсу предшествует
дискурс, детерминируемый «властью исповедника» и исключающий вопросы «Чье
это лицо?», «Откуда происходит эта власть?». Объективность, инспирируемая
идеей справедливости и базирующаяся на ней, определяется интенцией «для-другого».
Лицо Другого — при исключении многообразия форм выражения — это чистая экспрессия,
«обнаружение» без всякой защиты, без прикрытия, предельная честность и прямота,
уязвимость, продвинутость к смерти в предельной обнаженности: наготе, нищете,
смирении и полной беззащитности. Через осознание смертности возможна «исповедь»
перед авторитетом, по аналогии незащищенности человека перед лицом невидимой
смерти: «через лицо Другого, через его смертность, все, что в этом Другом
не имеет отношения ко мне, — указывает Левинас, — «имеет ко мне такое отношение»
и затрагивает меня». Ответственность за Другого как за лицо, сигнализирующее
«ты не будешь убивать», «ты ответственен за жизнь этого совершенно иного другого»,
есть ответственность за каждое единичное и уникальное существо. «Я», высказывающееся
от первого лица, аналогично «Я» Достоевского, заявляющего «Я грешнее всех»,
тематизирует долг всех перед всеми, долг бесконечный, без претензий на взаимность.
Таким образом, согласно Левинасу, отношение Эго к другому асимметрично и исключено
из ноэматической корреляции любого тематизируемого присутствия. О возвращении
«к теме ответственности перед Другим, к теме близости ближнего, к теме подлинной
рациональности», которая дополняет теоретическое объяснение с его предметным
мышлением, пониманием бытия как естественного развертывания с «пред-фундаментальностью
долженствования», свидетельствует Лицо Другого как «инаковость», как трансцендентное,
которое никогда не станет имманентным Эго. Лицо Другого является базисным
понятием «феноменологии социальности» Левинаса. Приказы как факты тематизации
языка ближним детерминируются его абсолютной слабостью — смертностью, которая
предшествует всякому опыту уподобления и вербальной материализации. Ситуации
долженствования атрибутивен, согласно Левинасу, темпоральный модус «незабвенного
прошлого». Ответственность предшествует любому логически организованному размышлению,
В противном случае лицо Другого было бы редуцировано к репрезентации, объективации
видимого. Этическая первичность ответственности актуализируется лишь как прошлое
вне пределов «реминисценции, ре-тенции, ре-презентации или связи с запоминаемым
настоящим». История человечества, прошлое других конституирует гетерономный
порядок коммуникации. «Диахрония в приложении к прошлому, которая не может
быть аккумулирована в ре-презентации», есть, согласно Левинасу, «конкретность
времени, то есть время ответственности за Другого». Диахрония прошлого не
может быть выровнена (синхронизирована). Отсутствие будущего с его формой
«наступать» (a-venir), в которой предвосхищение, или
протенция, вплотную подходит к мраку временной диа-хронии, поддерживает авторитет
императива. Темпоральный модус «чистого будущего» также связан с открытием
времени вне репрезентации. Смерть как абсолютная слабость — это, скорее, не
обещание воскрешения, а констатация того факта, что смерть ни от чего не освобождает,
а ведет к противоположному времени репрезентации — будущему. В Другом открываются
значение и долженствование, которые обязывают и за порогом смерти. Императивное
значение будущего как не-безразличие к другому, как долженствование по отношению
к незнакомцу рассматривается как «зазор естественного порядка» и неуместно,
даже неприлично, по мнению Левинаса, называется сверхъестественным. «Будущность
будущего» как любые возможные Откровения — это не «доказательство бытия Бога»,
а «придание Богу значения». Тайна длящегося времени, обнаруживаемая вне пределов
репрезентации или сведения к ней, есть, согласно Левинасу, теологическое время
«с-Богом» (avec-Dieu), есть
подчинение порядку абсолютного, авторитету par
excellence, власти совершенства или
порядку Добра. «Неизвестный» Бог не тематизирован вследствие своей трансцендентности,
действительного «отсутствия». Однако, констатирует Левинас в «Д.иР.», Бесконечное
недоступно тематизации, неподвластно ноэтико-ноэматической корреляции. В идее
Бесконечного мышление мыслит больше, чем может «вместить». Значимость прошлого,
которое не является настоящим человека и не затрагивает его воспоминаний,
и значимость будущего, управляющего им в смертности или перед лицом Другого,
трансцендируют конечность человеческой экзистенции, бытие-к-смерти. Темпоральные
модусы не делят репрезентируемое время имманентного и его историческое настоящее.
Диа-хрония прошлого и будущего, «различие» во временном зазоре интерпретируются
Левинасом как время «с-Богом». Концепция деформализации времени, представленная
в «Д.иР.», базируется на идее привнесенного смысла в противоположность имманентной
закономерности, привнесенного «через» время, т.е. исторически, в отличие синхронического
подхода в «остановленном мгновении», «сейчас».
C.B. Воробьева
|
