|
АГОСТИ (Agosti)
Эктор Пабло (1911 — 1984) — аргентинский философ-модернист марксистской (по
сути — неомарксистской) ориентации, публицист, общественный деятель. Активно
занимался проблемами языка. Ученик Понсе. В марксистской ориентации ближе
всего к концепции Грамши, в последние годы жизни высказал ряд идей, типологически
соответствующих идеям еврокоммунизма. В своей концепции реального гуманизма
исходил из работ раннего Маркса. Основные темы творчества А.: многомерность
исторического времени; проблема индивидуальности как основная в антропологии;
человек в массовом обществе и в массовой культуре; история гуманизма как история
общества; латиноамериканская мысль как «карнавал со множеством масок», «бурная
симфония духа», порожденная «бурной симфонией крови». В 17 лет вступил в Коммунистическую
партию Аргентины, был (в последующем) членом ЦК и Политической комиссии партии.
На рубеже 1920 — 1930-х — один из лидеров студенческой ассоциации Буэнос-Айреса
«Инсуррэксит». Читал лекции на факультете философии и словесности Университета
Буэнос-Айреса и на факультете гуманитарных наук Университета Ла-Платы. Руководил
журналами «La Gaceta», «Experesion», «Cuadernos de cultura».
Основные работы: «Человек-узник» (1938), «Эмилио Золя» (1941), «Французская
литература» (1944), «Инхеньерос — наставник молодежи» (1945), «Защита реализма»
(1945), «Вахтенный журнал» (1949), «Эчеверриа» (1951), «За политику в культуре»
(1956), «Нация и культура» (1959), «Либеральный миф» (1959), «Возрожденный
Тантал» (1964), «Воинствующая литературная критика» (1969), «Анибал Понсе.
Воспоминание и присутствие» (1974), «Политическая проза» (1975), «Габриель
Брачо: возможности реализма» (1975), «Идеология и культура» (1975), «Петь
размышляя» (1982) и др. Начиная с первой работы «Человек-узник» А. центрировал
все свое творчество вокруг обоснования тезиса, гласящего, что человек является
узником (пленником) своего исторически-ситуационного способа бытия, и контртезиса:
человек способен избегнуть одномерно-временного измерения своего бытия, если
он «прорывает» социально-исторические структуры своего времени, самоопределяется
в нем, исходя из приоритетности будущего (должного бытия, которое было связано
для А. с идеалом социализма). Драма современной эпохи — осознание боли от
подавления действия, вынужденного стать бездействием (которое есть худший
способ действования). Это экзистенциально-переживаемое состояние порождает
чувство тревоги, осознание несправедливости происходящего, порождающее отчаяние
и ожидание социальных катаклизмов, раскалывающих мир. Нормальное стремление
человека — спастись «бегством от свободы», избежать ответственности за принятие
решения в ситуации сохранения «присутствия», с необходимостью требующего действия.
Однако только «присутствуя» «отсутствие свободы можно ощутить», а это дает
моральное превосходство перед позицией «бегства», фундируемой доминированием
ценностей массового общества и массовой культуры. В анализе последних А. опирается
на результаты, полученные Х.Ортегой-и-Гассетом и А.Грамши. От Ортеги-и-Гассета
А. заимствует характеристики человека-массы и тезис о «восстании масс» как
предпосылке осуществления реального гуманизма, как отвоевании человеком своего
места в истории и возвращении к собственной целостности. Грамши же, согласно
А., сумел предложить механизм социализации элит как их «омассовления», снимающего
противопоставленность элит массе, но не за счет «снижения» собственного уровня,
а за счет интегрирования с людьми, меняющими статус объекта на статус субъекта
(перестающими быть только «продуктами», но становящимися «производителями»
общества). Именно преодоление индивидом его обособленности в массе, возвращающее
ему целостность бытия, «снимает» отчуждение, делает «класс в себе» «классом
для себя», становясь основой реального гуманизма. История же гуманизма, считает
А. вслед за своим учителем Понсе, — «это в конечном счете история человеческого
общества». Основой ответственного действования в мире, как и основанием литературного
творчества, являющегося модельным для культуры в целом, является, согласно
А., «новый реализм» (часть «нового гуманизма»). При этом реализм не есть натурализм
во всех его формах (например, веризма и костумбризма в литературе), провозглашающий
ценности объективизма (базирующегося на принципах механистического детерминизма)
в ущерб субъективности и тем самым ведущий к утрате целостности и дегуманизации
жизни; но он не есть и сюрреализм (импрессионизм, кубизм, футуризм), занятый
поисками свободы формы, что также есть утрата целостности и путь к дегуманизации
жизни за счет акцентирования «проникнутого тревогой сознания». Новый реализм
как литературный стиль и принцип жизни есть предвосхищение рального в образах
возможного, т.е., иначе, открытие воображаемого мира в видимой картине реального.
Между возможным миром и миром реальным всегда должен существовать «зазор»,
оставляющий место для перевода реального в возможное в свободном и ответственном
действии (что превращает новый реализм в «динамический реализм»). Именно «динамизм»
объединяет в себе объективизм и субъективизм, снимая их крайности, вновь превращая
человека в «меру всех вещей» (а в эстетике передает действительность через
характер). «Возникнув под влиянием вещей, мысль овладевает ими, проявляя свою
волшебную власть». Следовательно, природу сознания нельзя понять в терминах
теории отражения, и в этом смысле «философия порождает стиль». Однако «реализм
не столько формирует теорию о сознании как таковом, сколько заостряет внимание
на рассмотрении вопроса об объективных условиях функционирования сознания».
Последнее ретроспективно и предвосхищающе одновременно (первое есть основание
для второго). Тем самым А. обосновывает тезис о культурно-исторической обусловленности
сознания, реализуемой в системе свободных и ответственных социальных действий.
Освободившись от иллюзии, будто оно является творцом самого себя, сознание,
утверждает А., действительно становится творцом. Речь идет при этом не о некой
надындивидуальной сущности, а о сугубо личном человеческом сознании, погруженном
в мир и выражающем противоречивость: 1) личного и социального порядка, 2)
теоретического и практического, снимаемую в единстве праксиса. Оказываясь
в результате вновь в центре мироздания, будучи вписанным в мир, человек призван
предвидеть будущее в настоящем, одновременно отвоевывая настоящее у прошлого.
При этом мир дается человеку, воспроизводится и создается им в цепи реального
в своей конкретике. В предвосхищении возможного в реальном в его конкретике
неоценимую услугу человеку оказывает искусство и литература (в силу их «исходной»
модельности), под воздействием которых происходит неизбежная эстетизация жизни.
Искусство (включая литературу) опережает в своих возможностях как теоретические
концепции, так и программы деятельности. Если последние призваны обнаруживать
и использовать возможные социальные законы, то искусство проигрывает сами
способы и правила человеческого восприятия. Однако в этой своей функции искусство
должно рефлектировать само себя. Институтом такой рефлексии является критика,
которая, согласно этимологическим разысканьям А., не только «судит» и «отличает»,
но и «усиливает», «поворачивает», «вводит в борьбу». Таким образом, критика
не может быть теорией личного вкуса или теорией постижения художественных
и литературных произведений. Недостаточной оказывается и эстетизация и философизация
критики, произведенная усилиями Вольтера, Д.Дидро, И.Тэна и других авторов.
Это должна быть «новая критика», методологически построенная, акцентированная
на способах художественного толкования жизненных проблем своего времени (и
в этом смысле оценочная, т.е. не беспристрастная), восстанавливающая историю
от прошлого в настоящее и через него в будущее (как историю социального человека)
и фиксирующая изменение способов восприятия и языка (как поэтику культуры).
Язык, который А. трактует как коллективный механизм общения посредством знаков
и семантических соотношений, соотнесенных с социокультурными условиями его
формирования и функционирования, есть важнейшее средство национального самовыражения.
Отсюда непрерывный спор на темы языка в «аргентинской революции», начавшийся
в 19 в. с тезиса о необходимости разрыва с языком метрополии (испанским) как
условии обретения национально-культурной аутентичности, идентичности и самостоятельности.
И в этом споре А. стремится занять реалистическую позицию: «Совсем не обязательно,
чтобы нация обладала языком, свободным от инородного влияния; однако трудно
себе представить существование нации, которая одновременно с этим не проявляла
бы усилий выразить себя на своем языке». Он поддерживает характерную для аргентинской
мысли традицию, сложившуюся под воздействием работ Э.Эчеверрии, Д.Ф.Сармьенто
и Х.Б.Альберди, трактовать язык не как объект грамматики, а как средство мышления.
В этом смысле, считает А., есть основания говорить о специфике «аргентинского
языка», но это обусловлено далеко не только тем, что он наиболее удален в
Латинской Америке от испанского образца благодаря влиянию «языков» гаучо (пастухов
пампы) и иммигрантов, — в этом отношении «наш язык, будучи нашим, является
иностранным». Собственно же специфика «аргентинского языка» связана с тем,
что в ходе истории как революционного развития произошла не только «смена
внешних форм правления и изменение поддерживающего их порядка», так как «революция
становится таковой, если изменяет сознание участвующих в ней людей». Изменения
же сознания, выражение нового, возникающего в нарождающейся национальной общности
людей, требует своего языка, непереводимого без потерь на иные языки. «Единство
языка, таким образом, принадлежит к условиям существования нации». Однако
в Аргентине, как и в Латинской Америке в целом, национальный язык создавался
социологией и, особенно, художественной литературой. Отсюда, согласно А.,
столь великая культурообразующая роль последней в странах Латинской Америки,
в которой «непереводимость — это синоним своеобразия литературы». Именно литература
передает здесь «полноту духа» в своих произведениях, в которых непереводима
скорее суть, чем их язык как таковой. «Литература наших народов должна была
рождаться в застенках испанского языка, вынужденная в связи с этим с удвоенным
устремлением утверждать свою подлинность, а также отрекаться от навязанного
ей происхождения». Отсюда и неразрывная связь литературы в Латинской Америке
с политикой, где писатель почти всегда становится политиком (А. специально
анализирует примеры Сармьенто, Марти-и-Переса, Гонсалеса Прады и др.). Литература
и соотносимая с ней рефлектирующая ее критика задают неповторимую специфику
латиноамериканского мышления и «способа быть», упорно работая на утверждение
нации, идущее через преодоление собственного прошлого. Дискурс нации и национального
самосознания является у А. (как и в традиции «философии латиноамериканской
сущности» и «философии освобождения», к которым А. формально отношения не
имел, но которым был во многом типологически близок) системообразующим. Проблема
национального самосознания была сформулирована в Аргентине, согласно А., «поколением
1837 года» как проблема обретения культурной самостоятельности и идентичности
и как проблема обретения систематизированного осознания своих целей. Национальное
самосознание одновременно оборонительно и наступательно, оно фиксирует в коллективном
сознании волю к изменению характера общества, в том числе и через изменение
глубинных структур самого сознания, резюмирующуюся (при отсутствии военной
угрозы извне) в стремлении создать нацию. «Превратить страну в единую нацию
— значит стимулировать эффективные формы организации, определенные формы единства
на основе общей веры». Нация, следовательно, есть проявление стремления к
общей культуре, проявляемой в «новом историческом характере цивилизации»;
она не возникает лишь в результате размышлений о «далеких корнях рода». В
этой связи А. специально проанализировал вопрос о роли маргинальности в становлении
аргентинской культуры. Будучи же ориентированным на марксистский анализ, А.
значительное внимание уделяет и социальному характеру национального самосознания,
как и социальному порядку, лежащему в основании нации, а также утверждает,
что «нация — это отличительный признак, с помощью которого каждый народ содействует
великой мечте о братстве человечества». Дабы усилить социальное звучание рассматриваемой
проблематики А. говорит о единстве «народа-нации», социальная составляющая
которого фиксируется в той или иной идеологии, как выражающей «сознательную
волю народа». В этом отношении идеология (например, социализма как идеала)
может противостоять ограниченности культуры «нации» в некоторых ее компонентах,
сдерживающих социальные изменения и консервирующих сложившееся положение дел.
Однако консолидация народа в нацию также не может быть обеспечена средствами
одной лишь идеологии и предполагает культурную интеграцию, которую может обеспечить
только интеллигенция (интеллектуально-художественная элита). В этой связи
А. анализирует тезисы Грамши о завоевании интеллигенции (формулирующей и организующей
возможное отношение людей к миру) и создании «исторического блока» (как установления
конкретно-исторической целостности социокультурной жизни на основе принципов,
вносимых доминирующими в обществе группами и классами). В связи с этими тезисами
А. разворачивает и идею, согласно которой марксизм в Аргентине возможен только
как обретающий национальное выражение через свою направленность на анализ
конкретики стоящих перед страной проблем и включаясь в диалог со всеми, кто
объективно является частью аргентинского народа. Задача марксизма — внести
социально-экономический элемент в либеральные представления о представительной
демократии. А. анализирует пути формирования «новой интеллигенции» (аналог
«органической интеллигенции» Грамши), способной обеспечить гегемонию тех социальных
групп в обществе, которые готовы объединиться вокруг национального проекта,
преодолевающего отдельные корпоративно-экономические интересы. Политическая
партия в этой связи выступает как наиболее просвещенная часть (группа) класса,
его элита, т.е. партия есть «коллективный интеллигент», формирующий общее
критическое сознание и стремящийся к «социализации элиты», т.е. к ее превращению
(в идеале) из меньшинства в большинство. Анализ латиноамериканских движений
за университетскую реформу первой трети 20 в. и майских событий 1968 во Франции
позволил А. обосновать тезис об универсализации позиции интеллигенции в современном
обществе. В последние годы жизни А. отошел и от своего тезиса 1930-х о роли
масс как субъекта истории, поставленного им под сомнение еще в 1960-е критикой
бытия в массовом обществе, и сосредоточился на анализе «возможности встречи»
человека со своей необъяснимой индивидуальностью. (См. также Неомарксизм.)
В.Л. Абушенко
|
