М.Бубер. Я и Ты. Послесловие

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Когда я (более сорока лет назад) сделал первый набросок этой книги, мной двигала внутренняя необходимость. Одно видение, которое с юности снова и снова посещало меня и каждый раз теряло четкость очертаний, обрело наконец неизменную ясность, и эта ясность столь явно обладала сверхличностным характером, что я скоро осознал, что должен об этом свидетельствовать. Некоторое время спустя, после того как я удостоился обрести надлежащее Слово и решился записать книгу в ее окончательном виде (1923), обнаружилось, что многое нуждается в дополнении, однако на своем месте и в самостоятельной форме. Так возникли небольшие работы, частично истолковавшие с помощью примеров то видение, о котором шла речь, частично объяснявшие его, когда мне приходилось оспаривать некоторые возражения, частично критиковавшие те воззрения, которым названные работы во многом обязаны, хотя тем, кто эти воззрения высказывал, не раскрылось в его центральном значении мое самое существенное положение — о тесной связи между отношением к Богу и отношением к ближнему. Позднее к этим работам присоединились другие, которые указывали на антропологические основания и на социологические выводы. Тем не менее стало очевидным, что далеко не все вопросы получили достаточное освещение. Время от времени ко мне обращались читатели, с тем чтобы уяснить, что я подразумевал в том или ином случае. Долгое время я отвечал каждому из них, но постепенно заметил, что не в состоянии удовлетворить их справедливое требование и, кроме того, не имею права ограничивать отношение диалога лишь теми моими читателями, которые ко мне обратились, — быть может, как раз те, кто не решился нарушить молчание, заслуживают особенного внимания. Так я пришел к необходимости ответить публично, прежде всего на некоторые существенные вопросы, которые по смыслу связаны между собой.

Первый вопрос может быть сформулирован с достаточной точностью примерно так: если мы, как утверждается в книге, можем состоять в отношении не только к другим людям, но также к существам и вещам, то что тогда составляет подлинное различие между теми и другими? Или еще точнее: если отношение Я-Ты обусловливает взаимность, фактически объемлющую и Я и Ты, как может быть в качестве такого отношения понято отношение к природному? Еще точнее: если мы предположим, что также существа и вещи природы, которых мы встречаем как наше Ты, дают нам некий род обоюдности, каков тогда характер этой обоюдности и что дает нам право применять к нему это фундаментальное понятие?

Очевидно, на этот вопрос нет единодушного ответа; здесь вместо того, чтобы, как обычно, охватывать природу как некое целое, мы должны рассматривать ее различные области по отдельности. Некогда человек «приручил» зверя и теперь еще способен произвести это особенное воздействие на животное. Человек вовлекает его в свою атмосферу и побуждает к тому, чтобы зверь естественным образом воспринял его, чужого, и «принял его». Человек добивается от животного некоего — часто поразительного — активного ответа на его приближение, на его обращение к нему и в общем тем более сильного ответа, чем больше его отношение есть подлинное изречение Ты. Животным, как и детям, нередко удается распознать притворную нежность. Но и вне сферы приручения порой имеет место подобный контакт между человеком и зверем: речь идет о людях, которые в глубине своего существа обладают потенциальным партнерством с животными, причем преимущественно это люди, в которых преобладает не «животное» начало, но скорее от природы духовные личности.

Зверь не двойствен, как человек: двойственность основных слов Я-Ты и Я-Оно ему чужда, хотя он может как внимать другому существу, так и рассматривать предметы. Все же мы можем сказать, что здесь двойственность латентна. Поэтому, рассматривая эту сферу в перспективе нашего изречения Ты, которое исходит от нас к твари, мы можем назвать ее порогом взаимности.

Совершенно по-другому обстоит дело с теми областями природы, в которых отсутствует спонтанность, одинаково присущая нам и животным. В наше понятие растения входит то, что оно не может реагировать на наше действие, не может «ответить». Однако это не означает, что здесь нам совершенно не уделено никакой взаимности. Деяния или соотнесения отдельного существа здесь, разумеется, нет, однако есть взаимность самого бытия, взаимность, сущая в бытии, и никакая иная. Живая цельность и единство дерева, которые ускользают от взгляда того, кто лишь исследует, и раскрываются тому, кто говорит Ты, присутствуют именно тогда, когда он присутствует, он дает дереву проявлять эту живую цельность и единство, и теперь дерево, сущее в бытии, ее проявляет. Наши мыслительные привычки затрудняют нам прозрение того, что здесь, разбуженное нашим отношением, нечто исходящее от сущего в бытии искрится нам навстречу. В сфере, о которой идет речь, требуется чистосердечно отдать справедливость действительности, раскрывающейся перед нами. Эту обширную сферу, простирающуюся от камней до звезд, я бы хотел обозначить как пред-пороговую, т. е. присущую ступени, которая лежит перед порогом.

Однако теперь возникает вопрос о сфере, которую, пользуясь тем же образным языком, можно назвать сферой того, что «над порогом» (superliminare), т.е. сферой перекладины, которая венчает дверь сверху, — сферой Духа.

Здесь также должно провести разграничение между двумя областями; однако здесь оно проникает глубже, нежели то, которое проводят в царстве природы. Это разграничение между тем, берущим начало в духе, что уже вошло в мир и воспринимается в нем посредством наших чувств, с одной стороны, и тем, что еще не вошло в мир, но готово войти в него и становится для нас присутствующим в настоящем, — с другой. Это разделение, мой читатель, основано на том, что духовное образование, уже вошедшее в мир, я как будто могу показать тебе, тогда как другое — нет. На духовные образования, которые в этом мире, общем для нас с тобой, у нас «под рукой» ничуть не в меньшей степени, нежели вещь или природное существо, я могу указать тебе, так же как и на нечто доступное тебе в действительности или в возможности, но не на то, что еще не вошло в мир. Но если и здесь, относительно этой пограничной области, мне зададут вопрос, где же тут следует искать взаимность, мне останется лишь прибегнуть к косвенному намеку на вполне определенные, но едва ли поддающиеся описанию процессы в жизни человека, которому было дано откровение духа как встречи, и, наконец, если косвенного намека будет недостаточно, мне ничего не останется, мой читатель, как обратиться к свидетельству твоих собственных тайн, пусть глубоко погребенных, но все же еще достижимых.

Вернемся же теперь к первой области, к области того, что у нас «под рукой». Здесь можно привести некоторые примеры.

Пусть вопрошающий представит себе одно из дошедших до нас изречений одного из тех учителей, которые жили тысячи лет назад, и постарается теперь изо всех сил уловить это изречение слухом, т. е. как исшедшее из уст того, кто говорит в его присутствии, услышать его собственными ушами и воспринять его. Для этого он должен всем своим существом обратиться к тому, кто, не присутствуя, изрекает присутствующее здесь изречение, т. е. он должен усвоить по отношению к живому и мертвому то соотнесение, которое я именую изречением Ты. Если это удастся ему (для чего, разумеется, воли и усилия недостаточно, однако человек может снова и снова браться за это предприятие), он услышит — только сперва, быть может, невнятно — голос, тождественный тому, который будет звучать для него из других подлинных изречений того же учителя. Отныне он уже не сможет сделать то, что мог прежде, когда обходился с изречением, как с неким объектом: невозможно будет выделить из него никакого содержания и ритма; он восприемлет лишь неделимую цельность Изреченности.

Но это еще связано с личностью, с соответствующим данному времени обнаружением личности в ее слове. Однако то, что я подразумеваю, не ограничено продолжающимся действием в слове некоего личного бытия. Поэтому, чтобы дополнить вышесказанное, я должен прибегнуть к одному примеру, в котором нет более места ничему личному. Как всегда, я выбираю пример, который для некоторых людей связан с яркими воспоминаниями. Это — дорийская колонна, когда-либо в том или ином месте явившаяся человеку, который способен и готов к тому, чтобы к ней обратиться. Мне она впервые встретилась в Сиракузах, она выступала из церковной стены, в которой некогда была замурована: тайное древнейшее мерило представляло себя в столь простом образе, что ничего единичного нельзя было здесь разглядеть, ничем единичным невозможно было здесь наслаждаться. Надлежало совершить то, что я мог совершить: стоя перед этим духовным образованием, которое прошло через приобщающее к изначальному Смыслу врожденное чувство человека и его руки и оформилось в тело, вместить и удержать со-стояние. Исчезает ли здесь понятие взаимности? Оно лишь погружается обратно во тьму или преображается в некое конкретное положение вещей, решительно отвергая отвлеченность, но остается светлым и внушающим доверие.

Отсюда мы вправе бросить взгляд также в другую область, в область того, что «не под рукой», в область контакта с «духовными сущностями», в область возникновения Слова и Формы.

Дух, ставший Словом, Дух, ставший Формой, — каждому, кого коснулся Дух и кто не закрывался от него, в какой-то степени известно основополагающее Фактическое: что такое не пускает ростки и не произрастает в мире человека, не будучи посеянным, но про-исходит из его встреч с Другим. Не из встреч с платоновскими идеями (относительно последних я не обладаю никаким непосредственным знанием и не в состоянии понять их как сущее в бытии), но с Духом, который нас овевает и вдыхает себя в нас. И снова мне вспоминается странное признание Ницше, который, описывая процесс «вдохновения», говорит, что человек берет, но не спрашивает, кто здесь дает. Да будет — человек не спрашивает, но благодарит.

Тот, кому ведомо веяние Духа, погрешает, вознамерившись завладеть Духом или вызнать его характерные признаки. Но он нарушает верность и тогда, когда приписывает дар себе самому.

Рассмотрим еще раз то, что было здесь сказано о встречах с природным и с духовным.

Вопрос может звучать так: вправе ли мы говорить об «ответе» или «обращении», которые приходят из сферы, лежащей за пределами всего, что мы в своем рассмотрении порядков иерархии сущего наделяем спонтанностью и сознанием, как о чем-то таком, что именно как ответ или обращение имеет место в человеческом мире, где мы живем? Обладает ли то, о чем здесь было сказано, какой-либо иной значимостью, или это только «персонифицирующая» метафора? Не угрожает ли здесь опасность некоей проблематичной «мистики», стирающей границы, которые проводило и с необходимостью должно было проводить всякое рациональное познание?

Ясная и устойчивая структура отношения Я-Ты, близкого каждому, кто чист сердцем и обладает мужеством, чтобы его составить, не имеет мистической природы. Чтобы понять эту структуру, мы порой должны отказаться от привычек нашего мышления, но не от изначальных норм, которые определяют человеческое мышление действительности. Как в области природы, так и в области Духа — Духа, который продолжает жить в изречениях и произведениях, и Духа, который хочет стать изречением и произведением, — мы вправе понимать оказываемое на нас воздействие как воздействие Сущего.

В следующем вопросе речь идет уже не о пороге, не о том, что перед порогом и над порогом взаимности, но о ней самой как о входной двери нашего наличного бытия.

Спрашивается: как обстоит дело с отношением Я-Ты между людьми? Всегда ли оно со-стоит в полной обоюдности? Всегда ли оно способно на это, всегда ли оно дерзнет быть таким? Не подвержено ли оно, как все человеческое, ограничению нашей недостаточностью, но также ограничению посредством внутренних законов нашей совместной жизни?

Первое из этих двух препятствий довольно хорошо известно. Все, начиная с того, что твой взгляд день за днем встречает отчужденность в глазах «ближнего», притом что он нуждается в тебе, и кончая печалью святых, раз за разом втуне предлагающих великий дар, — все говорит тебе о том, что полная взаимность неприсуща совместной жизни людей. Она — милость, к приятию которой человек всегда должен быть готовым и на которую он никогда не может рассчитывать как на нечто гарантированное.

Однако бывает так, что отношение Я-Ты по самой своей принадлежности к определенному роду не может развиться в полную взаимность, если оно должно и дальше существовать в пределах своего рода.

В другом месте как такого рода отношение я охарактеризовал отношение подлинного воспитателя к своему воспитаннику. Для того чтобы помочь осуществиться в действительности наилучшим возможностям, присущим ученику, учитель должен относиться к нему, как к этой определенной личности в ее потенциальности и ее актуальности, точнее, он должен знать его не как простую сумму свойств, стремлений и торможений, он должен понимать его как некую целостность и утверждать его в этой его целостности. Однако учитель может это лишь тогда, когда он всякий раз встречает ученика как своего партнера в некой биполярной ситуации. И для того чтобы его. воздействие на ученика было цельным и осмысленным, он должен всякий раз проживать ту ситуацию во всех ее моментах, исходя не только из своей собственной точки зрения, но также с точки зрения своего предстоящего: ему надлежит прибегнуть к реализации такого рода, который я называю схватыванием. Хотя это зависит от того, что он также пробуждает в воспитаннике отношение Я-Ты, что равным образом и последний относится к воспитателю, как к этой определенной личности, и утверждает ее, все же особое воспитывыющее отношение не может обладать прочным и продолжительным существованием, если воспитанник со своей стороны прибегает к схватыванию, проживая в общей ситуации ту ее часть, которая принадлежит воспитателю. Кончается ли тогда отношение Я-Ты либо приобретает характер совершенно иного рода, характер дружбы, оказывается, что специфически воспитывающее отношение, как таковое, лишено полной взаимности.

Другой не менее поучительный пример нормативного ограничения взаимности показывает нам отношение между искушенным психотерапевтом и его пациентом. Когда он удовлетворяется ^ем, что «анализирует» больного, то есть извлекает на свет из его микрокосмоса бессознательные факторы и преображенные посредством этого энергии прикладывает к сознательной работе жизни, то в некоторых случаях он добьется успеха. В лучшем случае он может помочь душе, лишенной четкой организованной структуры в какой-то степени собраться и добиться упорядоченности. Но осуществить то, что, собственно, на него возложено, — добиться возрождения зачахшего центра личности — он не способен. Это сумеет лишь тот, кто охватывает проницательным взглядом врача, казалось бы, окончательно погребенное латентное единство страдающей души, а ^то достижимо как раз лишь в партнерстве, в соотнесении личности с личностью, но не посредством рассмотрения и исследования некоего объекта. Для того чтобы психотерапевт последовательно содействовал освобождению и актуализации того единства в некоем новом согласии личности с миром, он должен, как воспитатель, всякий 'раз стоять не только здесь, на своем полюсе биполярного отношения, но силой воображения переноситься также на другой полюс и испытывать воздействие собственной терапии. И опять же специфическое, «исцеляющее» отношение перестанет существовать в тот момент, когда пациент со своей стороны задумает и осуществит схватывание и проживет ситуацию также на полюсе врача. Исцелять и воспитывать может лишь живущий в пред-стоянии и все же пребывающий в отдалении,

Наиболее убедительно нормативное ограничение взаимности можно было бы показать на примере духовника, поскольку здесь схватывание, осуществленное со стороны наставляемого, посягало бы на сакральную аутентичность задачи.

Всякое отношение Я-Ты внутри такой ситуации соотнесенности, которая специфицируется как целенаправленное воздействие одной части на другую, существует в силу взаимности, которой не суждено стать полной.

В этой связи можно обсудить еще только один-единственный вопрос, и его нельзя оставить без внимания, ибо он по своей важности не сравним ни с какими иными.

Спрашивается: как вечное Ты может быть в отношении одновременно исключительным и включенным? Как Ты-отношение человека к Богу, которое обусловливает безусловный и ничем не отклоняемый поворот к Нему, тем не менее может охватывать все другие Я-Ты-отношения этого человека и как бы приносить их Богу?

Заметим, что спрашивается не о Боге, а только о нашем отношении к Нему. И все же, чтобы иметь возможность ответить, я должен говорить о Нем. Ибо наше отношение к Нему так сверхпротивоположно, как оно есть, поскольку Он так сверхпротивоположен, как Он есть.

Само собой разумеется, мы говорим лишь о том, что есть Бог в его отношении к человеку. И это также выразимо лишь в парадоксе, точнее, посредством парадоксального употребления понятия; еще точнее, посредством парадоксальной связи номинального понятия с Прилагательным, противоречащим привычному нам содержанию. Подчеркивание действенности этого противоречия должно уступить место пониманию того, что так и только так оправдывается необходимое обозначение предмета через это понятие. Содержание понятия испытывает радикальное, преобразующее его расширение, но ведь так у нас с каждым понятием, которое мы, понуждаемые действительностью веры, берем из сферы имманентного и применяем к трансцендентному.

Обозначать Бога как личность необходимо для каждого, кто, подобно мне, говоря «Бог», не имеет в виду никакой принцип (хотя такие мистики, как Экхарт, иногда отождествляли ' Его с «бытием») и никакую идею, хотя такие философы, как Платон, порой могли считать его идеей; это необходимо для тех, кто, как и я, видит в «Боге» того, кто — кем бы он ни был помимо этого — вступает в непосредственное отношение к нам, людям, в творческих, даруемых в откровении освобождающих актах и тем самым делает возможным для нас вступить в непосредственное отношение к нему. Эта основа и смысл нашего бытия во всякое время составляет такую взаимность, какая может быть лишь между личностями. Безусловно, понятие личностности совершенно неспособно декларировать сущность Бога, но дозволительно и необходимо сказать, что Бог есть также личность. Если бы я, в виде исключения, захотел перевести то, что следует понимать под вышесказанным на язык философа, на язык Спинозы, я должен был бы сказать, что нам, людям, известны из бесконечного множества атрибутов Бога не два, как считал Спиноза, но три: к духовности, в которой берет свое начало то, что мы именуем Духом, и природности, которая выражает себя в том, что мы знаем как природу, в качестве третьего прибавляется атрибут личностности. От него, от этого атрибута, происходит мое личное бытие и личное бытие всех людей, как от тех двух — духовное и природное бытие, мое и всех людей. И только это третье, атрибут личностности, дает нам непосредственно узнать себя в своем качестве как атрибут.

Но теперь заявляет о себе противоречие и ссылается на общеизвестное содержание понятия личности. Ведь к личности, поясняет оно, принадлежит то, что ее самостоятельность заключается именно в себе, однако в совместном бытии посредством множественности других самостоятельностей релятивируется; а это, разумеется, нельзя сказать о Боге. В ответ на это противоречие выдвигают парадоксальное обозначение Бога как абсолютной личности, т. е. такой личности, которая не может быть релятивирована. В непосредственное отношение к нам Бог вступает как абсолютная личность. Противоречие должно уступить высшему прозрению.

Теперь мы дерзнем сказать, что Бог свою абсолютность включает в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других Я-Ты-отношений: правомочно он приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться «в лице Бога».

Однако вообще следует остерегаться того, чтобы понимать разговор с Богом, разговор, о котором я вел речь в этой книге и почти во всех остальных, которые последовали за ней, как нечто сбывающееся лишь отдельно от повседневного или сверх него. Речение Бога к людям пронизывает происходящее в жизни, которая своя для каждого из нас, и все происходящее в мире, нас окружающем, все биографическое и все историческое и делает это для тебя и для меня указанием, требованием. Событие за событием, ситуация за ситуацией обретают благодаря личной речи возможность и право вытребовать у человеческой личности удерживания со-стояния и решения. Часто мы полагаем, будто наш слух ничего не улавливает, тогда как давно сами же и запечатали себе уши воском.

Существование взаимности между Богом и человеком недоказуемо, как недоказуемо существование Бога. Тот же, кто все-таки отваживается говорить об этом, возвещает свидетельство и призывает свидетельство того, к кому он обращается, свидетельство настоящее или будущее.

Иерусалим, октябрь 1957



	М. Бубер Я и Ты