Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура

Фольклор и действительность

Тема, вынесенная в название главы, включает по крайней мере три основных аспекта: первый — это место фольклора в действительности, т. е. в окружающем его пространстве общественной жизни, роль его здесь, отношение к нему, восприятие его людьми; второй, который можно рассматривать как конкретизацию первого, — взаимоотношения фольклора с разными сферами действительности; третий — это различные формы и выражения обусловленности фольклорных явлений внефольклорными факторами, зависимостей от внешней среды. Очевидно, что аспекты эти не всегда поддаются раздельному рассмотрению. Одна из главных трудностей разработки темы вызывается сложностью самого феномена фольклора, невозможностью рассматривать его в неких однозначных категориях. Речь идет к тому же о явлении, которое по-разному живет на разных исторических стадиях общественного бытия и в различных конкретно-исторических хозяйственных, социальных, бытовых, культурных условиях. Необходимость учитывать стадиальный (вертикальный) разрез, с одной стороны, и конкретный социально-этнический и культурно-бытовой (горизонтальный), с другой — заставляет быть крайне осторожным при любых попытках предложить какие бы то ни было обобщающие характеристики. Есть и не менее существенная третья сторона — внутренние качества фольклорной культуры, создающие широкий спектр ее конкретных проявлений.

При всем том мы вправе говорить о существовании и активном выражении некоторого комплекса закономерностей, типовых качеств, постоянно действующих регуляторов, которые так или иначе определяют взаимоотношения фольклора со всей совокупностью жизни этноса и его отдельных групп. Комплекс этот, конечно, не универсален, но в нем можно увидеть некоторые преобладающие тенденции.

В начале обсуждения темы представляется вполне своевременным подвергнуть критическому пересмотру прочно утвердившиеся в советской науке и получившие характер основополагающих идеологических постулатов положения о фольклоре как вторичном, надстроечном явлении, отражающем бытие. С точки зрения правоверного теоретического догматизма любая попытка отклониться от формулы «действительность первична, фольклор вторичен» (или, что одно и то же, «в фольклоре нет и не может быть ничего, кроме действительности») должна была расцениваться как подрыв основ марксистско-ленинского материалистического понимания истории и искусства. При этом и сама категория бытия, действительности трактовалась плоско и примитивно.

С этим была связана и подчеркнутая идеологизация как фольклора, так и науки о нем. Фольклор — «выражение чаяний и ожиданий народа», «выразитель мировоззрения трудовых масс», «идеологии и художественных вкусов трудового народа» [175, с. 6-7], «оружие... борьбы за свои классовые интересы» [там же, с. 179].

В руках вульгаризаторов и догматиков от науки эти постулаты служили методологическим орудием для поверхностных, чисто иллюстративных описаний и одновременно для пресечения любых попыток ученых проникнуть в сложность явлений. Все печальной памяти проработочные кампании, наклеивание разного рода ярлыков на авторов неординарных, а то и просто выдающихся трудов, обвинения в безыдейности, антиисторизме и прочих грехах имели «теоретическую» основу как раз в этих постулатах. К сожалению, они проникли и в серьезную науку, хотя нередко носили характер защитного средства. В последние десятилетия обстановка в отечественной венной науке значительно изменилась, исследователи могли просто игнорировать привычные формулы. Однако в общетеоретическом плане расчета с ними произведено не было, что позволяло последователям моноидеологического догматизма верить в непреложность своих постулатов и время от времени обличать отступников.

Одним из последовательных борцов против вульгарно-догматического толкования фактов фольклора был В. Я. Пропп. С естественной озабоченностью отмечал он «довольно типичную для целого ряда современных работ» «явную и несколько примитивную антиисторичность», проявлявшуюся особенно наглядно в толковании связей фольклора с действительностью. В качестве курьезного примера он ссылался на книгу В. П. Аникина «Русская народная сказка. Пособие для учителей» (М., 1959). Аникин усматривает классовую борьбу в сказках о животных. “Социальный аллегоризм есть важнейшее свойство народных сказок о животных, и без этого аллегоризма сказка была бы не нужна народу”. Таким образом, сказка как таковая народу не нужна. Нужен только аллегорический социальный смысл. Автор пытается доказать, что волк — это “народный притеснитель”. К таким же притеснителям принадлежит и медведь. В области волшебной сказки к народным притеснителям социального порядка отнесен Кощей» [163, с. 81]. С тех пор как все это было сказано, прошла четверть века, и можно было бы не вспоминать, если бы не то обстоятельство, что «курьезные» и вульгаризаторские положения продолжают переходить из одной работы Аникина в другую. «Реальные прототипы образа лисы надо искать среди тех людей, мораль и образ жизни которых были глубоко чужды народу»; «фантастические рассказы о животных как род сказочной поэзии возникли в острых перипетиях социально-классовой борьбы и несут на себе ее отчетливую печать» [14, с. 138, 140]. А вот как характеризуется в соответствии с принципами «конкретного историзма», декларируемыми Аникиным, — былина о Ставре: «Боярин Ставер — торговец-ростовщик»; былина «не воспела боярина-богатея и ростовщика. Настоящим героем, бесспорно, надо признать жену Ставра» [там же, с. 232-233]. Увы, это не обмолвки и не издержки стиля, но рядовое выражение методологии, в свете которой красочные произведения народной фантазии, исполненные глубокого смысла, обладающие сложным подтекстом, оказываются плоскими иллюстрациями.

Конечно, теория «вторичности» и жесткой идеологической направленности фольклора могла реализовываться в не столь вульгарных формах и применение ее серьезными исследователями способствовало раскрытию отдельных сторон фольклора, остававшихся ранее в тени. Но, в сущности говоря, такие исследователи неизбежно должны были входить в конфликт с теоретическими постулатами, открывая для себя всю сложность и противоречивость отношений фольклора с действительностью, заложенные в самой его природе. В итоге мы вправе говорить по крайней мере о двух концептуальных положениях, противостоящих господствовавшей еще недавно тенденции — рассматривать фольклорные факты в прямолинейной обусловленности соответствующими фактами социального порядка. Первое из этих положений сформулировано В. Я. Проппом: «Легко впасть в ошибку, полагая, будто фольклор непосредственно отражает социальные, или бытовые, или иные отношения. Фольклор, в особенности на ранних ступенях своего развития, — не бытописание... Действительность передается не прямо, а сквозь призму известного мышления, и это мышление настолько отлично от нашего, что многие явления фольклора бывает очень трудно сопоставить с чем бы то ни было... Поэтому мы иногда тщетно за фольклорной реальностью будем искать реальность бытовую... Мы рискуем впасть в своего рода наивный реализм, либо будем воспринимать явления фольклора как гротеск, экзотику, вольную игру необузданной фантазии» [163, с. 26-27]. Справедливость и научная продуктивность этих мыслей подтверждена немалым числом исследований последнего времени.

Второе положение не получило пока что столь же четкого выражения, хотя фактически оно находит реализацию в современной научной практике. Суть его в том, что значительнейший массив фольклорной культуры ни в коей мере несводим к вторичному отражению, но органично и непосредственно включен в бытие и столь же материален и первичен, как, скажем, возделывание плантаций, постройка домов, сооружение лодок, охота или воспроизводство рода. Как и в физических предметах (артефактах), в явлениях фольклора (мeнтифaктax) осуществляется подлинное единство материального и духовного, практического и идеологического. Фольклор выступает в определенных условиях и обстоятельствах — равноценным участником прагматических действий, функционирующих социальных институтов, бытовых ситуаций. При этом нередко оказывается, что ставить вопрос о первичности и вторичности попросту некорректно, а иногда правомочно говорить о порождающей роли именно фольклорных фактов (см. об этом [25]).

Как уже следует из сказанного выше, ни социальная принадлежность, ни идеологическая направленность фольклорной культуры не выступают в качестве некоей однозначной постоянной и не должны, как это имело место до сих пор в нашей «установочной» литературе, входить в определение ее сущности. Мы имеем дело с явлением сложным, разнонаправленным, связанным так или иначе со всей совокупностью отношений в обществе. Определять фольклорность фактов культуры, прилагая к ним выверенные идеологические мерки, — грех, целиком лежащий на нашей науке, и чем быстрее и последовательнее мы будем от него освобождаться, тем лучше. Сам по себе фольклор как культурный феномен ни хорош, ни плох, ни прогрессивен, ни реакционен. Он прежде всего просто существует — так же естественно и необходимо, как жилища, одежда, орудия труда, еда, речь. Его субстанциональные признаки — вербальность, принадлежность устной традиции, специфические способы порождения и живого функционирования, а также качество особо значимое (которому будет уделено специальное внимание): я предлагаю определить его термином «включенность» или, лучше, используя иностранную основу, «инклюзивность». Бессознательность и безличность характеризуют фольклорное творчество, они присущи ему по самой его природе, и никакая логика (вроде: должен же быть первый, кто сотворил или начал творить данный текст), равно как и никакие попытки представить процесс творения эмпирически (вроде горьковского «Как сложили песню»), не может опровергнуть или поколебать это положение.

Если понятием «фольклор» мы охватываем не выборочную по социально-идеологическим признакам, а всю вербальную традицию этноса, то неизбежно приходится считаться с тем, что фольклорная культура столь же многосоставна, пестра и богата своими формами, неисчерпаема по содержанию и разнообразна по функциональным связям, как и лежащая вне ее действительность.

Следование теории отражения требовало поисков той реальности, которую отражала и выражала народная поэзия, а также выявления оценок, отношения и — во вторую очередь — способов, какими все это достигалось. Отыскание разного рода реалий, исторических или бытовых, доказательство соответствий или совпадений занимали немало места в таких исследованиях. С другой стороны, утверждалась мысль, что фольклор, идя от реальности, минует необходимость ее непосредственного воспроизведения и идет к широким обобщениям. Оба подхода имели право на существование, но лишь при том условии, что они были применимы к части материала и отнюдь не исчерпывали возможностей его интерпретации. Будучи заявлены в категорической форме, они ограничивались поверхностным, иллюстративным толкованием фольклорных явлений. Поэтому заслуживает всяческого внимания взгляд на фольклор, свободный от идеологических постулатов. «Какова та реальность, та действительность, которую изображает народная лирика?». На этот вопрос оригинально и смело отвечает Г. И. Мальцев: «Эта поэзия (элиминируя всякую реальность) в качестве единственного “реального объекта” имеет саму себя, т. е. ее поэтические формы не “относятся” (в миметическом плане) ни к какой реальности, кроме самого поэтического языка, их образующего». И далее очень важное уточнение: «В предлагаемом подходе мимесис фольклорной необрядовой лирики понимается как ее направленность на традицию. Т. е. сама традиция понимается как субстанция содержания лирической песни, как та единственная реальность, которую изображает и выражает народная лирика. Именно традиционные смыслы и создают ту действительность, которая воспевается в песнях, создают тот своеобразный мир, который непосредственно несоотносим с миром “реальных данностей” и в известной степени противостоит “конкретному бытию” -это мир традиции» [112, с. 63-64].

Сказано превосходно. И может быть отнесено не только к народной лирике. Непосредственная несоотносимость с миром «реальных данностей» «своего» фольклорного мира, противостояние «конкретному бытию» характерно и для героического эпоса, немыслимого вне его многоветвистых связей с традиционными смыслами, и для сказок, и для ряда других жанров. Разумеется, это не может быть полностью распространено на весь массив вербальной фольклорной культуры, имея в виду богатый спектр ее отношений с лежащим вне ее миром. С позиций современного понимания самой природы фольклора убедительно опровергаются попытки навязать классическим его формам прямую зависимость от конкретной истории. П. Бочков возражает последователям неоисторической школы: «Глубинный смысл текстов», по его мнению, «не может быть выведен прямо ни из “конкретного жизненно-исторического смысла фольклора” и его традиций, ни через “конкретное изучение истории народа, его жизни и быта”... Гораздо чаще фольклорный художественный образ функционирует как модель, как концепция данной человеческой общности, относящаяся к ее художественной, социальной или познавательной деятельности, а не как “художественное воссоздание реальности”« [35, с. 104].

Там же, где фольклор как будто непосредственно обращается к реальности, к лицам и событиям политической жизни, к обыденности, там происходит обязательная их трансформация, «выворачивание», включение в «свой» фольклорный мир, где они обретают новую судьбу. И происходит это не от незнания реальности, не от капризов устной молвы и даже не от преднамеренных идеологических заданий, не от сознательных устремлений отдельных лиц или коллективов, а в силу природы фольклора, его сущности, коренных законов его жизни.

Зазоры между политической или бытовой реальностью и фольклорным откликом на нее (в тех случаях, когда он имел место) возбуждают как будто бы естественные недоуменные вопросы: отчего так? отчего события, прямо-таки просящиеся в песню, в предание в своем «натуральном» виде, либо вовсе обделены вниманием фольклора, либо представлены в нем, с точки зрения историка, искаженно, мелко? Вот кажущиеся на первый взгляд справедливыми претензии к современному фольклору, за которыми следует далеко идущая оценка «политического чутья» народа и даже отказ от безоговорочного признания за устным народным творчеством «квинтэссенции народной мудрости»: А. Еременко тревожит, что «у народа пропал политический инстинкт, политическое чутье... Приходится признать тот факт, что народ на уровне фольклора (политический анекдот) “не просек” той бездны, в которую он катился в так называемый период застоя. Все “брежневские” анекдоты — благодушно-снисходительные, по ним нельзя восстановить “ужаса ситуации”«, «размах преступлений», увидеть, что «в Политбюро сидели... элементарные уголовники, банальные воры» [129, с. 4]. В этой суровой оценке проявляется характерная ошибка, свойственная, впрочем, и людям, специально занимающимся фольклором: коль скоро в нем заключена «квинтэссенция народной мудрости», естественно искать в нем прямые политические оценки, требовать информации и обобщений на уровне свободной прессы и передовой публицистики, а не находя их, заключать с чувством разочарования, что «произошла какая-то осечка». Между тем мы не вправе предъявлять фольклору такого рода требования и претензии. В нем преломляется далеко не все, чем в данный момент живет общество, даже очень значительное и страшное. Основной жанровый массив фольклора чужд хроникальности, сиюминутности и даже просто откровенной злободневности. У каждого жанра свои сферы бытия, свои общественные функции и свои возможности. Что касается злобы дня, то это прерогатива слухов, сплетен, разного рода толков, острот, живой речевой стихии. Злобе дня посвящаются частушки и, конечно, анекдоты. Это — жанр совершенно специфической эстетики. Можно, не боясь преувеличений, сказать, что анекдот эпохи застоя дал такую характеристику времени, отношений, поведения людей, оценку исторических личностей и современников, какой мы не найдем в любых других источниках современной общественной мысли. Анекдоты о Брежневе надо рассматривать не изолированно, а в общем массиве текстов и сюжетов. Разумеется, они многого о нем не сказали, да и не могли сказать: не дело анекдотов творить политические биографии или создавать синтетический образ. В основе анекдотических циклов лежит, как правило, некая организующая идея, собирающая вокруг себя сюжетику и определяющая направление ударов. При этом цикл так или иначе ориентируется на какую-то традицию. Стоит еще учитывать, что анекдот самого высокого класса не бьет прямо в лоб, но идет к цели «обходным путем». Анекдоты о Брежневе связаны с традицией рассказов о пошехонцах — людях предельной глупости, бездарности, неспособных к какому бы то ни было реальному делу. Брежнев — это современный пошехонец, но — в отличие от традиционных персонажей — пошехонец, поднятый на вершины власти и там обнаруживающий свое ничтожество. Нет, об этих анекдотах никак не скажешь, что они «благодушно-снисходительные». Они как раз свидетельствуют, что народ «просек» сущность «застойной» власти, хотя и обнаружил ее с одной только стороны. Об этом очень точно сказал В. Буковский, высоко оценив политический анекдот. Он точно подметил одно из главных свойств анекдота — в нарочито вымышленных, «перевернутых» формах оголять «нелепость всех пропагандистских ухищрений», а заодно и самих жизненных ситуаций, противопоставляя им свою «правдивую историю социализма» [37, с. 183].

Но и фольклорная классика наглядно подтверждает, что политические события и коллизии, их реальные участники, оказываясь в поле зрения фольклора, трансформировались, обретая специфический вид и получая особенную трактовку: все это не просто накладывалось на факты и оценки, зафиксированные историческими документами, но — и как раз в самом главном, бросающемся в глаза, — перерастало в вымысел, органически преобразовывалось в художественную конструкцию по специфическим законам фольклорного сознания. И получалось, что песни или предания о событиях и лицах отражали уже не историческую конкретику, а народную традицию. Таковы в большинстве своем произведения, героями которых выступают фольклорные двойники исторических личностей: Степан Разин, Довбуш, Петр Первый, атаман Платов и т. д. и т. п. На более архаическом уровне им до известной степени отвечают персонажи героического эпоса и мифологии.

В самом общем плане вербальный фольклор мы вправе рассматривать как средоточие памяти — в общеэтническом ли, групповом или семейном масштабе, получившее организованные формы. В нем концентрируется существенная часть опыта, накопленного традицией, и материализуется в известных пределах сама традиция. Важно при этом подчеркнуть, что фольклорная память — не пассивный банк, «про запас», но активно действующая система, актуальный арсенал, непосредственно включенный в функционирующую реальность. Превращение каких-то отсеков этого арсенала в хранилище «наследия», в мемориал — одно из свидетельств угасания фольклорной культуры как универсального социального феномена, угасания, связанного с глубинными переменами в самой народной жизни. С другой стороны, идет процесс актуализации «стареющих» фондов путем их семантической трансформации.

Фольклор как память традиции и — одновременно — как актуальное действо не позволяет применять к нему односторонних оценок. Его специфическая сила именно в многообразии, противоречивости, наличии взаимоисключающих тенденций. Выступая голосом традиции, он разными своими сторонами находит соответствующее место в динамике действительности, включается в нее и оказывается часто выражением/обобщением некоей надгрупповой позиции. Это последнее обстоятельство объясняет «авторитетность», «бесспорность», «окончательность» фольклорного слова в разных ситуациях: оно ведь не принадлежит никому лично, никакой «партии», но пришло из традиции, из предания, из опыта поколений. Фольклорное высказывание не подлежит критике со стороны его обладателей или слушателей, но ему может быть противопоставлено (или поставлено рядом с ним) другое высказывание, с другим значением, с другой трактовкой той же темы. Фольклору свойственно собирать и закреплять опыт традиций в его разноцветии, в контрастных столкновениях. При этом каждая отдельная единица фольклора — независимо от ее объема — склонна отвечать лишь одному цвету. Наиболее открыто это качество проявляется в пословицах, где любое выражение поразительно односторонне, категорично в этой своей односторонности, как бы исключает другие трактовки и позиции. Лишь соседство выражений создает многообразие. Такая система паремиологии, как показано новейшими исследованиями, отражает в первую очередь требования человеческой логики [145].

Фольклорный фонд любого этноса строится по принципу объединения противоречащих один другому, дополняющих друг друга, сложно взаимодействующих жанров и разновидностей, а внутри жанров — соответствующих текстов. Так, в русском фольклоре в разных точках осмысления и эмоционального восприятия окажутся — в трактовке разных жанров — одни и те же исторические ситуации, события и персонажи, отношения между молодыми людьми, между братом и сестрой, различные бытовые коллизии. Фольклор в целом полифоничен, и это его качество задано самой его природой. Монофоничность одного жанра, одного текста легко принять за выражение некоей «правильной» народной точки зрения, а столкновения между ними -за выражение классовой борьбы, идеологических противоречий. В действительности же, будучи несравненным по своим масштабам (кроме естественного языка, конечно) обобщением опыта традиции, фольклор оказывается тем самым важнейшим фактором интеграции этнического и группового самосознания, средством цементирования связей если не всего народа, то во всяком случае тех его частей, которые сохраняют традиционный образ жизни в основных ее слагаемых. Однако же необходимо учитывать реальность связей внутри традиционного общества. Так, в старой России крестьянское население отдельных регионов жило довольно замкнуто и даже внутри регионов связи не были особенно тесными. Жители центральных губерний не имели широких и систематических контактов ни с Русским Севером, ни с казачьим Югом. На Русском Севере обитатели Зимнего берега Белого моря не общались с населением Печоры, а это последнее не имело связей с русскими в Карелии. При всем том мы вправе говорить о наличии по всей территории России (включая и Сибирь) единой по своим общим особенностям фольклорной культуры, хотя и с более или менее ярко выраженными региональными чертами, а в отношении Русского Севера — о таком значительном объединяющем ее элементе, как былинная традиция (и тоже отмеченная диалектными различиями).

Таким образом, об интегрирующем характере фольклорной культуры в жизни русского этноса (в его крестьянской ипостаси) можно говорить в плане объективном, поскольку сама крестьянская масса этого осознавать не могла. При объективной общности культуры в среде ее носителей (и столь же объективно) существовало осознание различий, чаще всего диалектного характера, которым, однако, могло придаваться важное значение. На Новой Гвинее, где еще недавно прочно сохранялась (а во многом продолжает сохраняться) этническая, культурная, языковая разобщенность отдельных групп, замкнутых на внутриродовых и общинных связях, фольклор в его' синкретическом единстве форм выступает одним из тех факторов, в которых объективно воплощается общность коренных обитателей страны, но также и множественность ее проявлений. В этом смысле фольклор оказывается готовым в новых исторических условиях стать важным слагаемым формирующейся культуры нации, сохраняя вместе с тем свои региональные особенности (см. об этом [313, 1987, N3,p.l6]).

Фольклор сосредоточивает в себе существенную часть ментальной жизни общества, группы, семьи, во всяком случае ту ее часть, которая связана с функционирующими институтами, с ситуациями и действиями, повторяющимися регулярно, устойчивыми, отработанными опытом, требующими вербального закрепления. На ранних стадиях общественной жизни эта роль в значительной степени принадлежит мифам, которые выполняют ее естественно и бессознательно. По словам К. Г. Юнга, в изложении М. и Ф. Херсковитцей, «примитивный менталитет не изобретает мифы, он знает их по опыту» (или познает их из опыта — experiences them). «Мифы — это самобытные (original) откровения (revelations) предсознательной души, непроизвольные утверждения о нечаянных (или бессознательных — unconscious) случаях и еще кое-что — кроме аллегорий физических процессов». Они «ментальная жизнь примитивного племени, которая немедленно распадается на куски и гниет, когда теряет свое мифологическое наследие, подобно человеку, теряющему душу» [291, р. 96-97].

С существенными поправками на содержательную сторону и на историческую специфику примерно то же можно сказать и о фольклоре в целом в традиционном обществе. «Фольклор содержит единую систему мифологических, религиозных, нравственных и других представлений и норм, которые в целом выражают своеобразную историческую память этноса, его отношение к природе и обществу, нравственные принципы, взгляд на мир... В силу ряда особенностей общественного сознания в “фольклорные времена” народов эти представления и нормы “материализуются” чаще всего в специфическую сюжетику и образность» [79, с. 175]. Здесь напрашиваются некоторые уточнения. «Единая система представлений» включает элементы разностадиальные, разного уровня эволюции и неодинакового происхождения. Кроме того, сама природа фольклора предполагает описание и характеристику ряда явлений, категорий, предметов словно бы с разных точек зрения. Отсюда в системе фольклора наряду с безусловным единством дают себя знать и противоречия, несогласованности, разноголосица. Единство достигается не за счет гармонии, а путем полифонии, отнюдь не ведомой какой-то одной волей. «Историческая память этноса» в фольклорном преломлении не обладает идеологической монолитностью, и было бы неосторожно пытаться строить на фольклорной основе некую цельную народную философскую систему. В фольклоре — при желании — можно найти материал для позитивных и негативных высказываний по поводу многих — одних и тех же — жизненных ситуаций, для возвеличивания, оправдания или осуждения одних и тех же явлений. Заблуждением оказывается готовность видеть в нем лишь средоточие идеалов, положительной мудрости, стыдливо умалчивая о выражениях противоположного порядка либо приписывая их противоречивости народного сознания. Всеохватность фольклора как совокупности исторической памяти этноса и его полифункциональная направленность (о чем речь пойдет ниже) предопределяют его идеологическую неопределенность и «всеядность», свободное отношение к альтернативным, подчас взаимоисключающим трактовкам и концепциям, перепады оценок. Эти качества можно обнаружить в пределах одного жанра, где они оказываются определяющими для содержательного мира (пословицы, загадки, частушки, анекдоты). Они же во многом обусловливают содержательную систему жанров соседствующих: то, что в текстах одной жанровой принадлежности предстает с безусловно положительным знаком, в других подвергается отрицанию; героическое оказывается смешным, возвышенное — пошлым. В одних сказках героем выступает обладатель чистых нравственных качеств, в других — плут и мошенник. Воровство и обман безоговорочно осуждаются в одних произведениях и возводятся на ступень героических деяний в других. Как замечает А. Дандес, «устная словесность не только передает, утверждает и укрепляет приемлемые общественные нормы поведения, но также и предоставляет отдушину для избавления от этих норм». Так, «в рассказах о трикстере герой часто игнорирует или оскверняет предписанные... условия» [275, р. 126].

Фольклор — если брать его в целом, в совокупности жанров и текстов — одновременно и активен в утверждении или ниспровержении определенных социальных, нравственных принципов и норм, и довольно-таки безразличен к их разнообразным проявлениям. Можно было бы сказать, что именно множество не совпадающих по сути своей оценок и характеристик ситуаций, событий, конфликтов воплощает «нормы» фольклорного мира, а не некий набор истин. Этой направленности фольклора отвечают и его специфический язык, система его метафорических кодов, сюжетно-мотивный фонд.

Понятен и оправдан идеологический плюрализм Фольклора. В нашей науке он не принимался во внимание должным образом. Слишком буквально и некритически были восприняты замечания В. И. Ленина о необходимости просмотреть «под социальным углом зрения» русскую народную словесность, так же как и слова о «чаяниях и ожиданиях народных», отразившихся в ней. Похоже, что В. И. Ленину как политику надо было в первую очередь извлечь содержательное политическое зерно, не только оставив без внимания все «другое», но и полностью игнорировав специфику фольклора — художественную, кодовую, функциональную, генетическую. А между тем именно этой спецификой определялись границы вовлечения фольклора в сферы политики, классовой борьбы, превращения его в орудие этой борьбы. Фольклор изначально был ориентирован на интерес к тому, что ныне принято называть общечеловеческими ценностями, был включен в процесс деятельности социальных коллективов, служил их жизненным целям путем обобщения и закрепления опыта традиции, переосмысления традиции и ее актуализации.

В системе отношений традиционного общества, строго регулировавшихся нормами, запретами, предписаниями, вербальный фольклор оказывался и способом формулирования, узаконивания, проповеди этих норм, выступая тем самым на страже устоев, и выражением «особых взглядов», неофициальных и даже антиофициальных суждений, противостоявших не только «господствующей письменной культуре элиты» [305, р. 120), но и общепринятым установкам и понятиям традиционной среды. Внутренняя оппозиционность тех фольклорных произведений, которые были обращены непосредственно к быту, семейным отношениям, социальным институтам, строилась на выворачивании наизнанку типовых коллизий реальности, на представлении типовых ситуаций в «обратном изображении», на парадоксальных нарушениях привычных оценок поведения. В художественную систему этого фольклора входили игнорирование достоверности, нарочитое уклонение от бытовой эмпирики, от описаний и трактовок в духе здравого смысла, предпочтение необыкновенного, небывалого, немыслимого.

Одно из объяснений этого феномена состоит в том, что фольклор как вербальная система формировался в недрах мифологии, вырастал из нее, питался ею и на всем пути своей истории не мог расстаться с этим наследием. Антиэмпиричность, «безбытность» органичны именно для мифологии, являясь следствием ее «всесакральности»: для нее «существенно, реально лишь то, что сакрально отмечено, сакрализовано, а сакрализовано только то, что порождено в акте творения, входит в состав Космоса как его часть, выводимо из него, причастно ему. Вместе с тем в принципе все может быть возведено к первоначальной сфере сакральности, включая и то, что в ходе “оплотнения” и дегенерации отпало от него» [215, с. 13].

Принцип сакрализации реализуется и в фольклоре, но в преображенных формах и лишь в некоторых жанрах сохраняется по существу либо в виде мифологических следов. Преображение захватывает семантику, коды, структуры, правила организации, сюжетно-мотивный фонд. Сохраняется — также в преображенных формах — принцип: значимым, заслуживающим вхождения в систему оказывается лишь то, что приобретает характер семантической, структурной и кодовой организованности и, следовательно, «отмеченности», семиотичности. Простое воспроизведение реальности этим требованиям не отвечает. Фольклор предполагает создание «своей» реальности. Фольклорный мир описывается по принципам, сходным с миром мифологическим, т. е., по словам Д. С. Раевского, через «сюжетно-событийный “метафорический код”, повествование о неких вымышленных событиях» [171, с. 64-б5]. Парадокс заключается в том, что фольклор всем множеством своих форм включен в реальную жизнь этноса, отдельных его групп, половозрастных, профессиональных и иных подразделений, воздействует на эту жизнь разными способами, демонстрируя при этом свою самостоятельность, «отдельность» в части языка, изощренности кодов, неисчерпаемости своего событийного фонда, изобилия структурных возможностей. Надэмпиричность фольклора — при очевидной часто прагматичности — особенно явно обнаруживается, когда вербальный текст выступает в единстве с непосредственно практическими действиями либо с текстами условно символического характера типа обрядов, игры и т. п.

Принято говорить, что в традиционном обществе существует более или менее унифицированный «взгляд на мир» (worldview), «в смысле познавательной системы, с помощью которой люди воспринимают, сознательно или бессознательно, отношения между собой, с другими, с Космосом и повседневным течением жизни». Чаще взгляд на мир существует имплицитно и осознается людьми не более, чем грамматика родного языка. Ключи к нему можно обнаружить в фактах этнографической действительности. Но один из источников его познания — фольклор, поскольку именно в нем принципы и темы взгляда на мир становятся эксплицитными [276, р. 226].

Соображения эти были бы полностью справедливы, если под взглядом на мир видеть модель мира как «сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспекте» [214, с. 161]. См. также статью Т. В. Цивьян [228]. Если же речь идет о познавательной системе, действующей в прагматическом мире, то они справедливы лишь для части материала. В целом же принципиально единый взгляд на мир в фольклоре обращен в первую очередь не вовне, а вовнутрь, и представления о мире реальном, об отношениях в нем в существенной мере выступают в соответствующих преломленных и «искаженных», а часто и просто сконструированных формах. Такая специфичность фольклора предполагает весьма осторожное обращение с его текстами в качестве источника для «моделирования миропонимания» [56, с. 13].

Выше называлась — как одно из важнейших постоянных качеств фольклора — инклюзивность, т. е. включенность всей фольклорной культуры и отдельных конкретных ее слагаемых в систему жизнедеятельности этноса. Наиболее очевидный и универсальный показатель инклюзивности видится в том, что различные элементы фольклора (жанры, тексты, их фрагменты) живут естественной жизнью и проявляют себя в потоке бытовой, производственной, общественной деятельности людей, оказываются непосредственно вовлеченными в этот поток и составляют его непременную органическую часть. В этом смысле вербальному фольклору нет аналогии, скажем, в сфере литературы. И размежевание здесь идет не по линии устная словесность-письменная словесность, а по способам жизненной реализации: общение с литературой (через чтение или слушание) предполагает выключение личности из других сфер деятельности, сосредоточение на этом занятии как единственном в данный момент (случаи совмещения не в счет, поскольку они носят часто механический характер); фольклор же не только не предполагает такого выключения, но, напротив, сам оказывается существенным элементом некоего более широкого акта общения либо требует подключения каких-то специальных форм общения. Ссылки на то, что в ряде ситуаций слушающие заняты целиком актом исполнения, не противоречат сказанному: во-первых, акты исполнения-слушания в чистом виде характерны лишь для относительно небольшой части традиционной фольклорной культуры; во-вторых, и в них нередко проявляется та же инклюзивность, поскольку они либо имеют ярко выраженный характер направленных ситуаций (рассказывание сказок на сон грядущий, исполнение былин перед рыбаками в паузах между выборкой сетей), либо сами особым образом организованы и насыщены ритуальным началом (исполнение эпических поэм среднеазиатскими сказителями).

Инклюзивность отнюдь не превращает фольклор в некий придаток практических дел. Значение культурного феномена полностью сохраняется в любом случае, но печать, накладываемая ею, настолько сильна, что без уяснения ее сути и специфики сам феномен не может быть познан. С различными аспектами инклюзивности связаны генезис, историческая эволюция, структура и содержание фольклорных форм.

Фольклорная инклюзивность сама находится в зависимости от социальной и хозяйственно-культурной типологии данного коллектива, от его образа жизни. Значительный объем фольклорной культуры функционирует в границах годичного цикла, жизненного пути человека, повторяющихся моментов общественной, производственной, семейной жизни. Какая-то ее часть, не будучи столь жестко приурочена к циклическому движению и так очевидно обусловлена временными факторами, реализуется в типовых, повторяющихся бытовых ситуациях.

Естественно, что характер инклюзивных связей: обусловливает в определенной степени возможности развития той или иной формы в относительно самостоятельный феномен. Один из внутренних процессов фольклорного творчества заключается в преодолении различными путями жесткой связанности жанров/текстов собственно инклюзивными началами. Будучи включен в некую внефольклорную данность, фольклорный ментифакт так или иначе оказывается ограничен со стороны структуры, языка, семантики, он подчинен определенному набору правил, универсалий. В рамках жестких ограничений обеспечивается полнота осуществления замысла, доведение до совершенства имеющихся возможностей, но также и складываются предпосылки для устойчивого нарушения чисто инклюзивных связей. Как это ни парадоксально, но именно момент обязательности инклюзии (по-разному себя проявляющей) способствовал сложению отдельных элементов фольклорной культуры в системы со своими внутренними закономерностями, обеспечивающими их самоорганизацию и саморазвитие.

* * *

Инклюзивность фольклора получает свое наиболее широкое и многоликое выражение в функциональных его связях. Обсуждения требует прежде всего понятие «функция» применительно к фольклору. Сразу же стоит заметить, что особое применение этого термина В. Я. Проппом [160] для обозначения типовых, повторяющихся действий в волшебных сказках остается исключением и в наших дальнейших рассуждениях учитываться не будет. Расхожим в отечественной фольклористике стало понимание функции как роли жанра, текста в социально-бытовой практике, в действиях людей. П. Г. Богатырев, склонный именно к такому пониманию, опирался на определение Ж. Марузо в «Словаре лингвистических терминов»: «В функции, в противоположность форме, заключена та роль, которую член предложения играет в грамматической структуре высказывания... В более общем смысле говорят, что лингвистический элемент выполняет какую-то функцию, когда он способствует пониманию речи» [34, с. 30]. Справедливости ради заметим, что в своих конкретных исследованиях Богатырев в толковании функций фольклорных и этнографических явлений исходил из гораздо более широкого понимания функций. Разумеется, сведение функции к ролевой категории, выдвигающее на первый план момент назначения за счет других (семантических, структурных) моментов, представляется поверхностным. Мы, однако же, рискуем впасть в одностороннюю критику, если не учтем существенного уточнения, сделанного Р. Якобсоном:

«Особенно часто смешиваются омонимические термины функция как “роль, задача” (в аспекте целевой модели) и функция как “соответствие между двумя переменными”« [247, с. 377]. Не отрицая вовсе связи между двумя значениями термина применительно к фольклору, обратим особое внимание на второе из них. В. Е. Гусев приводит определение функции в «Академическом словаре русского языка» и в авторитетных «Толковых словарях» русского языка:

«Явление, зависящее от другого и изменяющееся по мере изменения этого другого явления» [68, с. 5-6]. Будучи перенесено на фольклор, оно тотчас же вызывает некоторое сопротивление: дело в том, что в этом случае явление фольклора оказывается в пассивном, зависимом положении: оно мыслится заведомо вторичным относительно «другого». «Соответствие между двумя переменными» (Р. Якобсон) таких отношений не предполагает.

Системный подход, все более укрепляющийся в современной науке, рассматривает функцию как один из трех «отдельных и вместе с тем взаимно связанных между собой аспектов», характеризующих «живую систему». Аспекты эти — структура, функция и история. Под функцией понимается совокупность реакций системы на условия внешней и внутренней среды [31, с. 65].

Можно полагать, что с позиции равноценности соотносящихся явлений рассматривает функцию Л. Ельмслев: «Зависимость, отвечающую условиям анализа, мы назовем функцией. Так, мы скажем, что существует функция между классом и его сегментами (цепью и ее частями, или парадигмой и ее членами) и между сегментами (частями или членами)... Сущность в тексте (или в системе) имеет определенные функции в силу того, что... зависит от других сущностей, так что некоторые сущности предполагают существование других» [74, с. 292-293].

И еще один пример из лингвистического опыта: «В основе современного описательного языкознания лежит понятие лингвистической функции элементов языковой системы, т. е. их отношения к другим элементам той же системы... Понятие функции определенного элемента языка сводится к постоянным соотношениям его положения и положения других элементов того же языка в пределах текста и системы» [122, с. 4-5].

Нетрудно заметить, что приведенные высказывания имеют в виду функции как отношения внутри системы. Мы же переносим акцент на отношения элементов фольклорной системы с внефольклорными явлениями и системами. Конечно, можно было бы оправдать такой подход тем, что континуум народной культуры составляет целостную систему, а фольклор выступает одним из ее элементов. Гораздо важнее, однако, тот факт, что инклюзивность фольклора как его кардинальная особенность реализуется в разветвленном наборе функций. Под функциями «мы будем понимать типовые, органичные, исторически сложившиеся связи явлений вербального фольклора (в первую очередь жанров, их разновидностей и отдельных текстов) с лежащими вовне системами и явлениями. Разумеется, такого рода связи и отношения предполагают и в разной степени выраженное ролевое начало.

Функциональный подход к явлениям культуры, в том числе и к вербальному фольклору, получил прочное теоретическое обоснование и разностороннюю конкретную реализацию в трудах Б. Малиновского. Деятельность этого выдающегося ученого, создателя мощного направления в мировой науке, нашла в советской этнографии и фольклористике в основном негативное освещение. Ни одной его работы у нас пока не переведено. В итоге то ценное, что заключено в его теории и в конкретных исследованиях, не получило отклика. Между тем, не переварив должным образом наследие Малиновского, наша наука рискует сохранять в существенных областях отставание.

Одним из самых важных элементов концепции Малиновского была идея культуры как интегральной системы, в которой все составляющие оказываются совершенно необходимыми: каждый отдельный предмет, обычай, какое-либо верование представляет ценность, выполняя социальную функцию с позитивным для общества значением. Культура — это искусственная, или вторичная, реальность, абсолютно необходимая для человеческого выживания, для осуществления естественных биологических и социальных процессов. Вместе с тем «каждая человеческая культура дает ее членам определенное видение мира» [307, р. 517]. Отсюда, чтобы понять культуру и ее элементы, необходимо «усвоить» точку зрения туземца, его отношение к жизни, представить «его видение его мира» [ibid., р. 25].

«Функциональный метод» впервые был сформулирован Б. Малиновским в статье «Anthropology» в 13-м издании «The Encyclopedia Britanica» (1926): «Этот тип теории направлен на объяснение антропологических фактов на всех уровнях развития их функцией, ролью, которую они играют в интегральной системе культуры, способом их отношений друг с другом внутри системы и способом, каким эта система относится к физическому окружению. Он направлен на понимание природы культуры в большей степени, чем на гадательную реконструкцию ее эволюции или прошлых исторических событий» (цит. по [308, р. XXIX-XXX]). В дополнение к этому: «Самая антикварная сторона примитивной культуры является перед нами живой, активной, динамической, когда мы изучаем ее в отношении к полному тексту племенной жизни, а не просто как набор историй, зафиксированных этнографом в его записных книжках» [ibid., p. XLIII].

Малиновский не стремился к энциклопедическому описанию изучавшейся им этнической культуры. Но, описывая детально ее отдельные разделы, он исследовал их в контексте широких связей и отношений с различными ее элементами. Блестящими образцами применения функционального метода явились три монографии о традиционной культуре тробриандцев: «Аргонавты Западной Океании» (1922), «Половая жизнь дикарей в Северо-Восточной Меланезии» (1-е изд. 1929 г.), «Коралловые плантации и их магия» (1935 г. [307-309]). Содержание каждой из книг оказывается много шире их названий — именно в силу последовательного функционального подхода. «Любовь, сексуальное сближение, эротизм в соединении с любовной магией и мифологией любви есть часть обычаев ухаживания. Это последнее в свою очередь есть подготовительная фаза к браку как одной из сторон семейной жизни. Семья сама разветвляется в клан, в отношения между матрилинейным и патрилинейным кровным родством. И все это, столь близко переплетенное, составляет реально одну большую систему родства, систему, которая контролирует социальные отношения людей племени между собою, господствует над их экономикой, распространяет их магию и мифологию и входит в их религию и даже в художественную продукцию, так что, начав с проблем секса, я пришел к тому, чтобы дать полное описание системы родства и ее функции в тробриандской культуре [308, р. XX]. 14 глав книги содержат: «Отношения между полами в племенной жизни»; «Статус женщины в туземном обществе»; «Добрачные отношения»; «Путь к браку»; «Брак»; «Развод и расторжение брака смертью»; «Производство потомства и беременность в туземных верованиях и обычаях»; «Беременность и рождение. Детство»; «Обычайные формы вольностей поведения»; «Физическая близость и психология эротической жизни»; «Магия любви и красоты»; «Эротические сны и фантазии»; «Мораль и манеры»; «Дикарский миф об инцесте». Магия, мифология, вербальный фольклор разных форм не просто насыщают почти каждый раздел, но сами получают освещение в контексте отношений племени и раскрываются в своих многообразных связях и глубинной семантике [308].

Монография о коралловых плантациях дает картину нерасторжимого единства и многоветвистых функциональных связей аспектов культуры: материальных, собственно производственных (обработка земли, посадка, уход, сбор урожая; орудия труда), экологических, социальных (правовые аспекты, социальная организация, система родства и политическая власть, роль вождей), духовных (магический-мифологический мир; представления о круговороте сезонов, с которыми связаны сакральные интересы, ритуалы, церемониальная жизнь; «эстетика огородничества» и — шире. — всего круга поэтических представлений, с огородничеством связанных). В этом переплетении различных элементов, сложным образом соотносящихся как друг с другом, так и с общим видением мира и с единой установкой на жизнеобеспечение общества, по-особому раскрываются существенные стороны быта в его основных составляющих [309].

В методологическом же плане важна последовательность полевой работы этнографа, которая «состоит всегда в изучении взаимных связей (сцеплений), или корреляций». Функции — это «способ, каким дом, или каноэ, или церемониальное пространство коррелирует с телесными и духовными потребностями людей племени» [308, р. XLIII-XLIV].

В другой монографии представлена «этнографическая теория языка», имеющая прямое отношение к фольклористической проблематике. По Малиновскому, неправомерно подходить к языку независимо от культурной реальности. Задача антрополога — дать полное описание языка как аспекта и одновременно инструмента культуры. Главная функция языка — не выражать мысль, не копировать мыслительный процесс, но выполнять прагматическую роль в человеческом поведении. Слово есть часть действий и эквивалент действий, тип человеческого поведения. Антрополог обращается в первую очередь к прагматической стороне языка, который, подобно всем другим аспектам культуры, функционирует в ее контексте и в этом своем качестве (а не со стороны грамматических особенностей) должен быть понят [309, vol. 2, р. 17]. (См. об этом далее в связи с проблемами контекста).

В своей концепции культуры Б. Малиновский исходил из понимания «базовых потребностей» — тех, что необходимы для индивидуального и группового выживания (таких как обмен веществ, размножение безопасность, здоровье и др.) и удовлетворяемых «культурными реакциями» (cultural responses), соответственно продовольствием, семьей, защитными средствами, гигиеной и др., а рядом с ними «производственных потребностей» («императивов»), порожденных «условиями жизни человека как социального животного», необходимостью регулирования человеческого поведения, социализации, власти и удовлетворяемых средствами экономики, социального контроля, политической организации и др. Функциональный метод выделяет пучок «императивов», охватывающих разные стороны общественных потребностей. Особо Малиновский называет «объединяющие императивы» (integrative imperatives), куда он зачисляет традицию, нормативные ценности, магию, религию, знания, искусство, церемониал, так же как язык и различные формы символизма. Каждая из этих разновидностей характеризуется своими функциональными признаками; при этом под функцией понимаются и роли, и социально значимые действия, и в более широком плане отношения «императивов» друг к другу и к системе культуры в целом. Так, религия, по Малиновскому, дает человеческой культуре основную (элементарную) моральную интеграцию. Магия выступает в качестве важной культурной силы, при этом она никогда не вторгается в реально достижимое практическое дело, требующее применения техники (приготовление каменных орудий, добывание огня и др.), но неизменно появляется в любом типе деятельности, где случай и неконтролируемые силы нарушают человеческие расчеты (война и ухаживание, дождь, ветер и т. д.) [311, р. 34-38].

Исследование функций идет на трех уровнях. К первому относится выяснение воздействия какого-либо института, обычая и т. д. на другие институты и обычаи. Исследование институциональных взаимоотношений состоит в извлечении «невидимых фактов»: в уяснении принципов их организации и их взаимосвязей. Малиновский исходит из убеждения, что очевидность фактов — это иллюзия, если под фактами понимать то, что находится за поверхностной видимостью. Существует «невидимая реальность», которая скрыта от неискушенного взгляда и может быть обнаружена только путем индуктивных выкладок, отбора и конструирования множества проявлений различной важности. Такую «невидимую реальность» в виде мира мифологии и магии, социальных ценностей и норм, представлений о земле и взаимоотношений людей с нею Малиновский открыл, шаг за шагом распутывая сложный клубок отношений вокруг тробриандского огородничества.

Второй уровень функционального исследования включает анализ воздействия данного института на утверждение/сохранение/поддержку специфических отношений в обществе и на достижение желаемых результатов.

На третьем уровне функции выступают как роли, которые тот или иной институт играет в стимулировании социальных связей и надежности данных способов жизни или культуры в данной среде [ibid., Р. 82-83]. Ко всему сказанному стоит добавить, что смысл и значение концепции функций культуры лучше всего раскрываются и обретают убедительную силу не тогда, когда ее автор или ее популяризаторы пытаются в немногих словах сформулировать основные теоретические и методические положения, а при непредвзятом чтении трудов Малиновского, от начала до конца построенных на его собственных полевых исследованиях. Как верно заметил один из представителей школы Малиновского, он понял, что антрополог должен жить непосредственно между людьми, должен бегло говорить на их языке, без переводчиков, должен вести наблюдения за тем, что люди действительно делают, а не записывать то, что они говорят об этом. 0н должен видеть их институты не как причудливые обычаи примитивности, но всегда как соединение реальных широких проблем живущих -борьбу против природы, личные отношения, возникающие в сексуальных связях и в семье, потребность в законах и порядках в общественной жизни.. Функциональный метод родился из необходимости полно выразить результаты полевой работы и пролить свет на более общие явления.

Понятно, что метод этот трудноприменим (если вообще применим в соответствующих масштабах) к огромному массиву материала, собранного в прошлом. Однако же изучение функций этнографических и фольклорных фактов на основе пусть отрывочных наблюдений собирателей возможно, и в этом смысле опыт Малиновского не бесполезен. Конечно, многое невосполнимо, и особенно отсутствие наблюдений над тем, что ученый называл «незначительностью подлинной жизни» [307, р. 18-19].

Новый стимул функциональным исследованиям дает развитие структурно-типологического метода в этнографии и фольклористике. Рассматривая явления культуры как структуры, состоящие из более простых элементов и в свою очередь оказывающиеся частями более сложных единств, структурализм настаивает на необходимости «перейти от наблюдений отдельных феноменов и их описания к анализу систем», что означает, в частности, выдвижение на первый план функционального анализа [110, с. 5].

Хотя и функциональный и структурно-типологический подходы предполагают синхронный разрез исследования, функции фольклора трудно (если вообще возможно) раскрыть во всем объеме без учета диахронического и — шире — исторического начала. Функциональные связи и отношения исторически обусловлены, и разные стадии развития фольклора дают их относительно неоднозначную картину. Забегая несколько вперед, замечу, что они также подвержены диахроническим сдвигам, а кроме того, — что особенно важно -в сфере фольклорной функциональности действуют по-своему те же законы типологической преемственности, «прорастания» нового из традиции, отрицания традиции, что и в фольклорном творчестве в целом. Синхронный анализ поэтому требует дополнений исторического порядка, если мы хотим понять не просто действие функциональных связей в данный момент, но и их корни и осознать их как некоторый результат эволюции. Это особенно важно при изучении классического фольклора, который множеством нитей связан с предшествующей, «архаической», стадией и заключает в себе имплицитные и эксплицитные проявления таких связей.

Мы вынуждены считаться с исторической спецификой, допуская наличие некогда «периода недифференцированной функциональности», при которой множество функций/ролей осуществлялось в рамках невыделенных связей. По мере развития набор ролей естественно вырастал, но в еще большей пропорции множилось число дифференцированных, «отделившихся» функциональных связей и увеличивалось их структурное многообразие. Вероятно, можно говорить о пике такого процесса, когда функциональные связи фольклора вырастают в сложнейшую систему. А затем начинается их распад, при котором ослабление их приводит к утрате структурной и семантической цельности (различные виды деформации жанров и текстов) и к свободному, внутренне не всегда обоснованному перемещению функций. Но и в условиях, когда функциональность в фольклоре полна жизни, она способна «сдвигаться», в отношениях между жанрами/текстами и бытовой реальностью выявляются новые поля, а прежние отодвигаются на задний план. По наблюдениям П. Г. Богатырева, происходит перестройка структуры функций в зависимости от ситуации [34, с. 350-361].

Данная нами выше характеристика фольклорной функции теперь должна быть дополнена одним весьма существенным моментом: любая функциональная связь какого-либо жанра, текста, элемента, протягивающаяся вовне, в какую-либо область культуры, имеющая или откровенный прагматический характер (допустим, песенное сопровождение каких-то трудовых усилий), или более отвлеченное идеологическое назначение (скажем, передача исторически ценного сообщения, сопровождение каких-то этикетных ситуаций), оказывается вместе с тем связью внутренней, структурной. Функция действует по обе стороны границ текста и, если она органична для него, приобретает для самого текста структурное значение. Следовательно, функциональный анализ не просто выявляет место данного фольклорного элемента во внефольклорной структуре (обряде, трудовых действиях, институтах), его отношение к ней и его непосредственную роль, но и обращается к самому этому элементу для выяснения того, что в нем обусловлено существующими внефольклорными связями и как эти связи выражены в нем. При таком понимании функциональный подход неизбежно вступает в контакт с подходом структурно-семиотическим, поскольку именно в структуре, в семантике, в языке функциональные связи получают наиболее полную, глубинную, органическую реализацию.

Связи фольклора с внефольклорным миром, коль скоро они относительно устойчивы, цикличны и обязательны, — это по преимуществу связи с этнографической действительностью. Совершенно закономерна поэтому насыщенность фольклорных ментифактов разного уровня этнографическими реалиями, реминисценциями, структурными и семантическими элементами. Применение к анализу фольклорных жанров, текстов, мотивов и т. д. метода этнографизма поэтому будет тем успешнее, чем органичнее он будет взаимодействовать с методами функциональным, структурно-типологическим и историко-типологическим.

Насколько правомочно говорить как о функциональных о связях внутри одной фольклорной системы или между фольклорными системами? Вопрос этот прояснен очень слабо и даже по-настоящему, похоже, не поставлен, во всяком случае в отечественной науке. В самом предварительном порядке стоит коснуться лишь нескольких аспектов. Так, существуют особые отношения между жанрами, соприкасающимися между собой по «выбору» предметного поля, но отчетливо разделяющимися по характеру описания, по самой концепции. В русском фольклоре, например, есть целый ряд таких жанровых пар, находящихся между собою в отношениях своеобразного противостояния: таковы, скажем, песни военно-исторические с преимущественным героическим настроем и лирические, о проводах солдата, о гибели воина; или протяжные лирические с их возвышенно-романтической и драматической трактовкой любви, и шуточные/плясовые с упором на фривольные мотивы и насмешку над отношениями любовников. Сошлюсь здесь на наблюдения Е. М. Белецкой в ее диссертации о песенном фольклоре гребенских казаков. Систематизируя материал по признаку ситуативно-тематической общности, автор показывает принципиальные различия в трактовках и в стилистическом выражении одних и тех же (или сходных) ситуаций в песнях разного типа. Наиболее обстоятельно это раскрывается на материале песен о военном быте. За дифференциацией песен по характеру описаний, по отношению к изображаемому обнаруживается разная половозрастная принадлежность песенных циклов, деление их на мужские и женские. А это ведет нас уже прямо в сферу функциональных связей [28].

Другая сторона межжанровых отношений — своеобразное комментирование одних жанров/текстов через другие: это касается, например, исторических песен и преданий, пословиц и видов несказочной прозы.

Наконец, стоит обратить внимание на случаи функциональных замен одних произведений определенной принадлежности текстами из других жанров. В роли обрядовых песен могли выступать иногда былины, тем самым оказываясь в новых для них отношениях не только с какой-то вневербальной системой, но и с жанром, для этой системы привычным. Нередки случаи включения в свадебный обряд обычных лирических песен. Причины такого рода перенесений остаются чаще всего невыясненными.

Функциональность как одно из наиболее характерных, почти постоянно действующих проявлений инклюзивности фольклора не может быть сведена ни к прагматическому воздействию на те или иные участки действительности, ни к идеологическому назначению или обслуживанию общественной жизни. Между тем тенденция к такому пониманию имеет место даже у авторов, которые справедливо определяют функциональность как «сложную систему динамических взаимообратимых внутренних и внешних взаимосвязей — образных, сюжетных, жанровых, бытовых, социальных, исторических» [68, с. б]. Развивая идею полифункциональности, В. Е. Гусев предлагает следующий перечень «уже известных нам функций фольклора»: развлекательная, эстетическая, этическая, дидактическая, нравственная, познавательная, информативная, магическая, ритуальная [там же, с. 7]. Заметим сразу же, что по характеру своему названные функции принципиально неоднородны: магическая, ритуальная, этикетная принадлежат к функциям, которые реализуют отношения между фольклорными жанрами/текстами и материализуемыми в виде определенных ситуаций, действий социальными явлениями. Наличие именно функциональных связей, т. е. оказывающих свое воздействие в обоих направлениях (на ситуацию и на текст), здесь не вызывает сомнений, и задача исследователя в том, чтобы раскрыть их в их конкретике, выявить механизм их действий и показать их преломление в структуре, семантике, языке фольклорных текстов.

Что касается других названных функций, то здесь могут возникнуть некоторые сомнения: насколько справедливо относить к ним общекультурные, идеологические, социальные возможности и предназначения, свойственные в разной степени видам фольклора, — эстетически воздействовать, сообщать информацию, сосредоточивать и передавать знания, поучать, давать уроки нравственности и т. д.? Скорее можно было бы утверждать, что эти общие свойства, характеризующие, собственно говоря, любой текст культуры и любой ее артефакт, реализуются в фольклоре через те или иные конкретные функциональные связи, оказываясь побочным ли, специальным ли результатом этих последних. Функциональность предполагает взаимодействие фольклорных текстов с какой-то определенной сферой общественного бытия и относительную конкретность, материальную воплощенность связей. При этом имеет место выход и за обозначенные традицией пределы в сферы более общих отношений. Трудно говорить, например, о какой-то особой информативной функции фольклорных текстов. В широком плане всякий текст — средоточие информации. Из любого текста можно извлечь нечто информативное. Но функции — это другое. Так, функция преданий состоит в концентрации исторического (реального, мифологического, легендарного) опыта коллектива и в обеспечении его внутренних связей через его историю, равным образом и связей со своей территорией и своими предками. В более широком плане предания соотносятся с исторической памятью этноса (этнической, локальной группы и др.) и в этом своем качестве заключают, помимо всего прочего, некий познавательный тельный материал и воспитательное воздействие. Приметы о погоде, конечно же, не просто выполняют информационно-познавательную функцию, но концентрируют коллективный метеорологический опыт, обеспечивая возможности погодного прогнозирования и соответствующую организацию связанных с погодой работ. Сказать, что пестушки выполняют дидактическую функцию, — значит не сказать о них по существу ничего реального. Функция пестушек — в соединении слов с повторяющимися движениями — вовлечь ребенка в простейшую игру, где организованное поэтическое слово, голос и ритмически налаженные перемены в положении тела создают некое гармоничное целое, вызывая положительный эмоциональный и физический эффект. Отмечая во всех этих случаях проявление функциональности, следует заметить, что и предания, и приметы, и пестушки ориентированы на эти свои функции как нечто вполне конкретное и вовсе не претендуют на информационность, познавательность или дидактичность «вообще». Фольклорная функция всегда конкретна, хотя и носит типовой характер.

Характерную ошибку в определении функнции одной жанровой разновидности песенного фольклора допустили Ф. Ф. Болонев и М. Н. Мельников. По их мнению, «абсолютное большинство хороводных и игровых песен имеет четко выраженное дидактическое начало». Оно протягивается в эпоху древности: «На заре славянского земледелия хороводные песни закрепляли в слове народные технологические знания, а игровое действие помогало выработать у молодого поколения трудовые навыки». Доказательством тому служит якобы «художественная структура»: «В каждой строфе сообщалось только об одной операции»; «чтобы закрепить полученные знания в памяти, стих, несущий основную информацию, многократно повторялся и строился в виде вопроса» [226, с. 10- II].

Перед нами — пример наивно-рационалистической реконструкции песенной функции. Очевидно, что никакие игровые и плясовые движения не могли ни воссоздать соответствующих трудовых операций, ни тем более научить им. Движения эти всегда непременно условны и схематичны, а соответствие текстов реальным операциям можно восстановить, лишь зная характер этих последних. Функция игровых песен — не дидактическая, а ритуально-магическая. Структура игр и плясок и связанных с ними песен ориентирована не на обучение и запоминание, а на активное воздействие: условное воспроизведение операций с настойчивым повторением их элементов должно обеспечить успех последующих (или состоявшихся) трудовых акций и получение хороших результатов. Не станем вдаваться в подробности, кто именно являлся объектом воздействия — непосредственно силы природы, их мифические «хозяева», сами участники трудовых действий либо орудия; важно, что соответствующий фольклор был наполнен не дидактико-практическим, а идеологическим, социальным содержанием, и функция его никогда не была узкоприкладной, но была направлена на установление и укрепление связей коллектива с природой и — одновременно — связей внутри коллектива.

Плодотворность именно такого подхода к фольклорным ментифактам, отказа от наивно-прагматической их трактовки выразительно демонстрируют наблюдения над разнообразными типами «фонации» у орочей. Как подчеркивают Н. Н. Ким и Ю. И. Шейкин, «жанровые образования орочей, непосредственно или опосредованно связанные с рыболовным и охотничьим промыслами, включены в жизненно важные механизмы культурной самоорганизации этноса». Одно из проявлений такого «включения» состоит в том, что «обрядовые формы фольклорного поведения сопровождаются типами фонации, которые в контексте интонационной культуры этноса обладают репутацией магического воздействия на окружающую среду... Фольклорные игры сопровождаются различными типами интонирования: возгласным, звукоподражательным, вокальным, фоноинструментальным, речевым и др. Игры занимают важное место не только в системе развлекательных процедур, но и в этнопедагогике орочей, поэтому они формируют механизм этнического самоопределения» [125, с. 9-Ю]. Авторы подробно описывают символические звукоподражания, функции которых имеют несомненный социальный характер и включены в «механизм культурной саморегуляции этноса» [там же, с. 11-15].

С трудом поддается изучению, хотя и прокламируется учеными, особая психолого-оздоровительная роль фольклора как спасения от разного рода репрессивных давлений, которые навязываются личности обществом. Примерами здесь могут, по-видимому, служить типовые ситуации, связанные с бытованием фольклорных текстов в экстремальных условиях. В повести И. Полякова «Песни задрипанного ДПР», которую мы вправе рассматривать как достоверный документ времени, представлен мир, где такая экстремальность выступает нормой быта: в приемнике-распределителе собраны дети, пережившие потерю семей, аресты родителей, беды войны. Голодное существование, полное бесправие младших и дикое самоуправство старших, нравственный распад еще не сформировавшихся личностей — такова обстановка, в которой существует свой фольклорный репертуар: блатные песни, изощренные ругательства, циничные клятвы и рассказы о «героических» делах на «воле». Но на этом беспросветном фоне выделяются песни, которые — на языке той же среды, но романтизированном, очищенном — вносят совершенно другие мотивы, вызывающие сильнейшую эмоциональную разрядку у замордованных жизнью детишек. «Телячьи нежности, — комментирует исполнение таких песен автор, — в ДПР были не в чести. Даже нечаянно оброненное умильное словечко о маме или папе грозило осмеянием и оскорблением. В песнях — другое дело, там все дозволено» [155, с. 45]. «Все дозволено» — это один из императивов фольклорной культуры вообще, ее эмоционально-психологической направленности в особенности. Снова подчеркнем, что это свое воздействие фольклор оказывал не через молчаливое, пассивное восприятие его «потребителей», но в специфических коммуникативных условиях, в процессе общения, чаще всего группового.

Общественно-психологические аспекты воздействия фольклора обсуждаются американскими учеными. У. Р. Бэском пишет, что фольклор, помимо всего прочего, «служит поддержке установленных верований, отношений, институтов, как сакральных, так и мирских», а в некоторых обществах применяется в качестве «средства давления на тех, кто отступает от принятых норм» [252, с. 190]. В том же духе, со ссылкой на своего предшественника, высказывается А. Дандес: устная словесность, будучи частью фольклора, «не только передает, утверждает и укрепляет приемлемые общественные нормы поведения, но также предоставляет установленную отдушину для избавления от этих норм». Примерами служат рассказы о трикстерах, игнорирующих или оскверняющих предписанные культурные условия, а также истории о нарушениях табу (тема инцеста). Одна из самых важных функций устной словесности — обеспечение формы общения, свободной от чувства вины и способной отражать обсуждение беспокоящих сознание предметов [275, р. 126].

Особо стоит сказать о так называемой эстетической функции. Что означает это понятие применительно к фольклору? Если фольклор — это художественное творчество, то вправе ли мы выделять особую эстетическую функцию? Явления, принадлежащие к искусству, не нуждаются в наделении их специальной эстетической функцией, поскольку эстетическое заложено в них изначально. Если же согласиться с тем, что вербальный фольклор — категория более широкая и что целый ряд его видов не укладывается в рамки художественного творчества, то какие основания у нас искать в них специальную эстетическую функцию? Нам уже приходилось выше говорить о том, что эстетическое начало — в самых различных его формах — так или иначе окрашивает предметный мир народной культуры: установка не только на полезность вещей, отвечающую требованиям практического применения, но и на их красивость чрезвычайно характерна для традиционного быта. Значит ли это, что мы имеем здесь дело с эстетической функцией? Скорее будет справедливым заметить, что воплощенная в различных предметных формах красота, сама по себе воспринимаемая в ее непосредственной ценности, обладает своими внеэстетическими функциями — связями, ведущими нас в сферы ритуала, мифологии, магии.

Если же под эстетической функцией фольклора понимать воздействие его на среду, в которой он живет, характер восприятия его художественной сущности, то здесь наша наука попросту бессильна. Мы не знаем и не можем знать эстетических критериев и эстетического уровня среды, поскольку располагаем лишь знаниями о результатах художественной (или кажущейся нам художественной) деятельности при полном отсутствии какой бы то ни было теории, свода представлений о прекрасном, инструментария оценок и т. д. Наверняка известно лишь, что в традиционной культуре эстетически значимое (по нашим же концепциям) непосредственно включено в трудовую, социальную, бытовую деятельность коллектива. При этом справедливо будет говорить не о подчинении одного другому, но о единстве художественного и прагматического, функционального.

Рассмотрение типологии функциональных связей предполагает непременный учет стадиального состояния фольклора. Поскольку в первобытном обществе он еще не выделен (или слабо выделен) из синкретического единства непосредственной материальной деятельности коллектива и духовного мира, он оказывается органически включен в общую систему представлений о природе и обществе, составляет одно целое с мифологией, функционирует с нею, является интегрирующей частью ритуалов, церемоний, магических действий, трудовых операций, типовых общественных, бытовых отношений, а кроме того, выступает средоточием практического опыта, реальных знаний. В этих условиях любой фольклорный текст в функциональном плане одновременно универсален, неся в себе множество связей и участвуя в осуществлении разнообразных социальных задач, и в то же время конкретно «предназначен», жестко включен в какую-то типовую ситуацию. Любая такая ситуация испытывает потребность в соответствующих текстах, без них она не может состояться, но и тексты обретают свое значение лишь в контексте ситуации. Таким образом, возникновение фольклорных форм (жанров) в недрах и в условиях первобытного функционального синкретизма связано с функциональным самоопределением и с выработкой соответствующих сюжетных, образных, семантических, структурных стереотипов. Было бы, однако, неосторожно этот процесс рассматривать как непосредственно определяемый функциональной прагматикой, на самом деле отношения между словом и прагматическим контекстом были всегда осложнены воздействием системы представлений, что изначально придавало фольклорному слову глубину смысла, неоднозначность содержания, своеобразие структуры. Чем архаичнее фольклор, тем прочнее и обязательнее его непосредственные функциональные связи. Но они и очень сложны, выражены непрямо, вербальная их сторона ориентирована на мифологический фонд представлений.

На нескольких уровнях должны рассматриваться отношения фольклора и мифа. Выраженный в вербальной форме миф принадлежит к фольклору и может рассматриваться как жанр (или комплекс жанров). Миф, выраженный предметно, соотносится с фольклором, подобно другим артефактам, обладающим значениями. С мифом, выраженным в ритуалах, фольклор взаимодействует различными способами, о чем дальше будет идти речь специально. Есть, однако, уровни, на которых отношения фольклора и мифа выступают как отношения зависимости, вторичности, обусловленности. Ряд фольклорных жанров следует рассматривать как результат длительных и сложных процессов выделения из синкретического мифологического единства и трансформации мифологической традиции: таковы героический эпос, волшебные сказки, различные предания. Что не менее существенно, фольклор — связан ли он в своем генезисе непосредственно с мифологическими истоками или нет — мифологичен по самому своему существу, т. е. насыщен разного рода мифологическими реминисценциями, отголосками, мотивами, следами.

Отсюда и объяснимы та сложность и то многообразие преемственностей функционального порядка, которые существуют между фольклором и мифом.

Миф в первобытной культуре многофункционален. Вот совсем не исчерпывающий перечень его функций, данный Б. Малиновским: «Миф выражает, усиливает и кодифицирует верование; он охраняет и придает силу основам морали; он подтверждает и поручается за действенность ритуала и содержит практические правила руководством человека. Миф, таким образом, — это жизненный ингредиент человеческой цивилизации; он не праздный рассказ, но трудолюбиво работающая ее активная сила; он не есть интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, но прагматическая хартия примитивной веры и моральной щедрости...

Функция мифа, коротко говоря, — укреплять традицию и обеспечивать ее великое значение и престиж путем обратного возведения ее к более высокой, лучшей, сверхъестественной реальности начальных событий» [310, р. 77-79]. Конкретным комментарием к этим положениям может послужить одно из описаний тробриандского ритуала. В связи с предстоявшим ритуальным плаванием проходил осмотр лодочного хозяйства — в сопровождении заклинаний рассказов о летящем каноэ. Миф не просто пояснял происходящее, но служил обоснованием, даже практическим руководством действий.

Согласно наблюдениям Малиновского, существует особый класс ,,историй», трактуемых как сакральные, воплощенные в ритуале, в морали, в социальной организации. Они являются силой, утверждающей великую и наиболее релевантную реальность, определяющей настоящую жизнь и судьбу коллектива, и знание ее обеспечивает коллектив мотивами для ритуальных действий и нравственного поведения, а заодно и указаниями, как их надо исполнять. Таким образом, они «формируют догматическую основу примитивной цивилизации» [ibid., р. 85-8б].

Как видим, Малиновский, описывая функции мифа, характеризует его не просто как некую систему вероятных идеологических воззрений, но как вполне конкретную материальную силу, с обязательностью реализующую себя через ряд институтов культуры. 3 соответствии с таким подходом М. Е. Оплер формулирует одну из важнейших функций мифа как системы: мифология для первобытного коллектива «представляет сумму знаний, на основе которых он должен действовать» (цит. по [253, с. 345]). Или, по словам А. X. Гэйтона, «мифологическая система народа есть часть его образовательной системы» (цит. по [там же]).

Вопрос, остающийся камнем преткновения для многих, о различении мифа и немифа получает у Малиновского разрешение, основанное на применении функционального метода. В первобытном обществе миф — не просто рассказ, точнее, даже вовсе не рассказываемая история, но живая реальность, «хартия» местных прав, происхождения, наследования и сексуальных отношений, основание магической техники и гарантия магической эффективности, прецедент, на котором должна строиться современная жизнь, если она претендует на то, чтобы быть хорошей. Функционалист выявляет мифы среди массы рассказов по реальным признакам: включены ли они в ритуалы? Привлекаются ли к обсуждению моральных и социальных норм? Рассказываются ли они в определенных случаях? Обнаружить функциональные связи мифов в повседневной жизни непросто. Факт применения мифа о любви к акту любовной магии Малиновский, например, «имел возможность обнаружить, главным образом слыша эхо драматических событий, следя за деревенскими сплетнями и зная, что действительно произошло в деревнях» [308, р. XLII].

Что касается важного критерия «веры», то он интерпретируется Малиновским следующим образом: «Простейшая демаркация между миром мифов и действительной реальностью — невозможность в наши дни событий, случавшихся прежде. Туземцы хорошо знают, что никто не выходит сегодня из-под земли, что люди не превращаются в животных, не рождаются от них; каноэ не летают». Реальность всех этих сверхъестественных актов остается прерогативой мифического прошлого [307, р. 302]. Близкую аналогию мы находим в сфере героического эпоса: севернорусские сказители были убеждены, что былинные богатыри некогда жили и совершали свои деяния, но время богатырства навсегда ушло, и оно до известной степени противостоит настоящему.

Б. Малиновский обнаружил еще один критерий, по которому тробриандиы выделяли мифы: они просто знали, что некоторый корпус рассказов, завещанных им отцами и дядями по материнской линии, принадлежит к lili'u. «Мы знаем, что нет никаких других рассказов, которые относятся к lili'u. Таким образом, какие бы рассказы мы ни слышали, мы знаем lili'u, это или нет» [ibid., p. 299].

И миф, и различные виды фольклора соотносятся с миром данного общества идеологически не только через функциональные связи, т. е. обязательные и получающие материализацию в тексте и вовне. Всегда непросто дифференцировать функциональную конкретику и идеологическое наполнение мифа, выходящее за ее пределы. У. Р. Бэском, например, говорит о психологической функции мифов:

они позволяют спастить в фантазии от общественного давления, от сексуальных запретов или биологических ограничений; на этой почве якобы возникают мифы об Эдипе, о посмертной жизни и т. д. : [253, р. 333].

В фольклористике нет недостатка в довольно-таки свободном оперировании с понятием функции и с приписыванием фольклору и отдельным его видам воспитательных, педагогических и других идеологических функций, хотя речь должна идти часто лишь о заложенных в фольклорных ментифактах возможностях идейного, психологического, нравственного воздействия. Кто же станет оспаривать, что сказки о великанах, соответствующим образом поданные, могут дисциплинировать маленьких слушателей, что сказки басенного типа с их откровенной морализацией должны успешно внушать моральные принципы, такие как, по мнению Бэскома, прилежание, сыновний пиетет, насмешка над ленью и непослушанием? [ibid., p. 345]. Реальный эффект тем более вероятен, если учитывать особое отношение к слову в первобытном обществе. Только категория функциональности здесь, скорее всего, ни при чем. О ней можно говорить, например, когда приводится пример с песнями, которые содержат инструкции мальчикам во время прохождения ими обряда инициации или девушкам при подготовке их к браку [ibid., p. 345].

Реальные функции, всегда материализованные в некие конкретные формы, связаны в конечном счете с задачами воспитания, внушения нравственных норм, обучения каким-то правилам, установления узаконенных отношений. Функции — это специфический способ осуществления социальных, производственных, биологических целей коллектива. Но сами цели в их общем плане несводимы к функциям, тем более что они осуществляются в обществе многими путями.

Как соотносятся в реальной жизни функции фольклора и его идеологические, психологические, нравственные роли, на этот вопрос стороннему наблюдателю ответить трудно. Тем большую ценность представляют немногочисленные свидетельства, пришедшие «изнутри». К таковым принадлежит рабочий документ Специального комитета ЮНЕСКО, принадлежащий перу Пьера Сэмми-Макфоя, генерального инспектора образования Центральной Африканской Республики. Автор подчеркивает исключительную важность фольклора в жизни его страны как развивающейся: это ее богатство, социальный, культурный и экономический источник ее силы и возможностей, «часть живой материи нации» (фольклор в излагаемом документе определяется как «корпус физических, мимических и интеллектуальных творческих форм выражения, основанных на традиции. Он может включать музыку, танцы, религиозные ритуалы и верования, легенды, рассказы и пословицы и общинные игры») [313, 1987, N 3, р. 16]. П. Сэмми-Макфой со знанием дела описывает функциональные аспекты разных форм фольклора. Так, ритуальные танцы вызывают духов предков и служат способом обращения к ним за помощью. Отсюда — особая важность соблюдения всех правил их исполнения. В процессе танцев, а также обрядов, связанных с рождением браком, похоронами, происходит приобщение молодых людей к ритуальным знаниям. Говоря о колыбельных песнях, автор предупреждает от упрощенной прагматической их оценки («заставить детей перестать кричать и заснуть»). Песни эти создают «сильный эмоциональный обмен между матерью и ребенком». Одновременно они — «средство воспитания любви и привязанности к родной земле», поскольку песни этого типа «воспевают достоинства предков, родителей, племени... описывают красоту пейзажей, деревень, холмов и потоков» [ibid., р. 17]. Сказители и знатоки преданий — это «живые архивы» и «живая память» о народе и истории страны. Тексты, ими сообщаемые, передают от поколения к поколению различные моральные и культурные ценности, воинский опыт, «исподволь внушая молодым людям чувство принадлежности к определенной группе». Они могли также своими выступлениями смягчить гнев вождей и умерять гордость воинов, распространяя мудрость и благоразумие, а иногда и внося мир в семейные ссоры. Рассказы, пословицы и загадки — интегральная часть образования и обучения молодых людей. «Устная словесность» обеспечивает поддержание в веках традиции и, следовательно, общественной морали. Она — не имеющий равных способ передачи моральных принципов и правил поведения. Она, с одной стороны, обильна и разнообразна по составу, с другой — ей присуща загадочность, которая, будучи применена к посвящаемым (т. е. подвергаемым обряду инициации), развивает в детях ощущения напряжения, жертвенности, красоты и поэзии, душевное состояние созидания и уважения к господствующим в обществе правилам. В конечном счете именно устная традиция формирует «задник (backdrop) всего африканского мышления» [ibid., p. 18].

В документе П. Сэмми-Макфоя проводится политически важная для страны идея: значительное этническое разнообразие фольклора Центральной Африканской Республики, являющегося выражением родовых связей, одновременно делает его эффективным средством интеграции множества этнических групп в единую общность, ломки региональных барьеров и сокрушения трайбализма. В частности, по мнению автора, через общенациональное распространение «своего» фольклора меньшинства заявляют о себе и утверждают себя, а одновременно вносят свой вклад в общее культурное достояние. Национальную общность можно трактовать как гармоническое смешение всех местных особенностей [ibid., р. 20].

В документе сообщаются факты, проливающие свет на кровную связь судеб народа с судьбой фольклора, на трагические последствия для экономики, страны, всей жизни народа, вызванные кардинальными сдвигами в состоянии традиционной фольклорной культуры. Сэмми-Макфой описывает, что произошло в результате гонений на фольклор со стороны колониальной администрации и миссионеров. Люди утратили возможность находить утешение в плясках, церемониях, ритуалах, философски и с добрым юмором мириться с суровой системой: «барабаны больше не помогали им собраться с духом и найти силы превозмочь испытания и беды». Все это привело к упадку традиционного производства; деревни стали хиреть, молодежь устремилась в города. В результате религиозного фанатизма традиционная религия потеряла свой богатый фольклор — песни, танцы, фестивали. Следствием этого процесса может явиться утрата уже через одно-два поколения корней этнической, культурной общности [ibid., p. 19].

Типологию функциональной инклюзивности можно начать с выделения связей фольклорных жанров/текстов с трудовыми процессами и операциями. Это вовсе не значит, что такие связи являются основными или что именно они лежат у истоков вербального фольклора. Я не разделяю трудовой теории происхождения искусства и не склонен преувеличивать непосредственной роли труда в генезисе, в содержании и образности фольклора. Внешние связи трудовых действий с привязанными к ним вербальными текстами обычно лежат на поверхности, чего, впрочем, нельзя сказать о связях внутренних, семантических. Известная теория о соотнесенности текстов с рабочим ритмом и об их ритмоорганизующей роли приложима лишь к какой-то части материала и никак не может считаться универсальной. Действительные связи и соотношения гораздо сложнее. Мы вправе рассматривать многие традиционные для народного быта трудовые процессы как организованные системы со своим замкнутым содержанием, со своей сюжетикой, с элементами знаковости и более или менее разработанного кода. Фольклорные тексты составляют органическую часть этих систем, они связаны с данным рабочим процессом, с его отрезками, «шагами», с выполнением определенных производственных задач. Организующую роль выполняют разного рода команды, формульные выражения, призывы, возгласы. Функция трудовых песен неоднозначна: иногда они действительно способствуют созданию единого трудового ритма; они призваны также психологически сплотить работающих, создать благоприятную эмоциональную обстановку. Содержание их отражает моменты рабочего процесса (примеры см. [157, с. 9-14]). Таковы различные артельно-трудовые песни у русских. Наиболее значительная публикация и развернутая характеристика их принадлежит А. А. Банину [26]. У него же читатель найдет историографический обзор литературы по теме и сводку рассыпанных по разным источникам свидетельств об исполнении таких песен в прошлом. Автор подчеркивает, что трудовые артельные песни отличаются от других разновидностей трудовых песен тем, что «не только сопровождают трудовую деятельность человека, но и служат важнейшим организующим началом самого процесса труда» [там же, с. 4].

В книге рассмотрены различные типы песен и их исполнения в зависимости от специфики артельного труда: песни, исполнявшиеся в разные моменты плотницкой работы (забивание свай и др.), при тяге судов бурлаками (показана связь песенных текстов с выработанными правилами «равномерного шагания» всей ватаги), при лесосплаве, крючничестве (промысле грузчиков), неводном промысле рыбы, при работах «всем миром». В объяснении функциональной значимости песен Банин основывается на двух главных факторах: «свойстве музыкального ритма воздействовать на моторику человеческих мышц» («через свой ритм и интонацию, через веками сложившуюся форму — структуру (запев — хоровой подхват) артельная песня позволяет всем работающим легко регулировать напряжение мышц как по известной каждому команде») и на том, что «через характерность музыкальных интонаций и с помощью поэтического текста артельная песня эмоционально воздействовала, вдохновляла людей на нелегкий труд, заражала трудовым задором». Тем самым «бытовая функция трудовых артельных песен является до известной степени определяющим признаком жанра» [там же, с. 63]. В то же время автор приходит к заключению, что характер музыкальной формы и вербальных текстов, искусство импровизации не позволяют сводить жанровую характеристику этих песен к функциональному их назначению. «Тематика импровизации зависит от характера выполняемого труда, от окружающей обстановки, от переживаний работающих и т. д. В нее включаются ирония, шутка, каламбуры, которые настраивают работающих на жизнерадостный, веселый лад. Ирония направлена, как правило, на хозяина или подрядчика, нередко — на прохожих, иногда даже на свой собственный счет» [там же, с. 65].

С собственно вербальной стороны в текстах артельных песен выделяется несколько типов. Первый — наиболее элементарный: все сводится к возгласам, командам, призывам «Ой, бери еще, ой, еще! Давай раз еще! Ой, раз еще!»; или «Еще первый, другой раз, Ой, разом, разом мы!»). В текстах второго типа аналогичные возгласы перемежаются одним-двумя стихами содержательного плана («Ой ты, тетенька Настасья, Раскачай-ка нам на счастье!»; или: «Сваха, дай разочек, ой еще!»). Третий тип представлен «настоящими» песнями, сюжетного или лирического плана, где прагматическая направленность выражена лишь в припевах («Эй, не будите-ка молодую Утром рано поутру»; или: «Ох да по тропыньке галка шла»). Чем содержательнее текст, тем менее выражены в нем прямые функциональные мотивы. Как показывают материалы книги Банина, в разряд трудовых могли попадать песни, изначально к таковым не принадлежавшие.

Недавно были собраны и опубликованы песни сибирских лесосплавщиков [94]. Сплавные работы включают широкий круг коллективных действий — от порубки леса и доставки бревен к месту формирования плотов до разборки их в пункте прибытия. Не все из этих действий сопровождались припевками — в первую очередь, по-видимому, те, где требовалась консолидация артеальных усилий. В сборнике выделено семь таких видов работы, в которых главным объектом выступал плот. Припевки эти — «своеобразные музыкальные команды». Преобладают здесь выражения типа: «Ой да разик, разик да еще!», «Навалися еще раз!», «Эй, подружнее, ребятьё!», «Да еще ух!». Но содержание текстов прагматикой не ограничивается, и встречаются стихи, к действиям артельщиков отношения не имеющие: «Что ж вы, девки, не поете?» или ответное: «Я — старуха и то пою».

Составитель сборника отмечает, что в артелях были специальные запевалы; их хорошо знали. Припевки исполнялись в особом высоком регистре. Вероятно, И. Истомин не преувеличивает, утверждая, что припевки были музыкальной формой, не просто помогавшей сплавщикам выполнять тяжелые работы, но и выражавшей «волю, мощь, удаль рабочих» [там же, с. 9-10].

На уральских заводах весенний сплав барок с продукцией выливался в грандиозное действо, органически соединявшее собственно производственное начало с праздником. «Спишка» (сталкивание барок в реку) была главным этапом празднично-трудового дня, и здесь обязательно звучали артельно-трудовые песни. По словам В. В. Блажеса, такие песни «звучали не только на сплаве, но и в заводских складах, цехах, на строительных площадках — везде, где требовались подъем, перемещение габаритных или тяжеловесных деталей, конструкций». Собственно практическое назначение песни состояло в том, что она «задавала и поддерживала рабочий ритм, определяла динамику трудовых усилий артели». Отсюда речитативный ее характер. Обычно запевал один, а припев-восклицание подхватывали остальные. От запевалы («наговорщика») требовались знание многих припевок, умение «складывать» их на ходу, приноровляясь к производственным ситуациям [32, с. 70].

Очевидно, что в организующее начало артельных песен входил и содержательно-эмоциональный настрой. Характерной особенностью артельных песен, связанных со спишкой, является их преимущественно юмористическая окрашенность, шутливость. Помимо всего прочего, в них устойчивы эротические мотивы и образы, часто неприличные.

Кажется, будто исследователи, убежденные в эффективности организующей роли артельных песен, не учитывают, что их применение в трудовом процессе не является непременным условием его осуществления и что артель могла бы — оставаясь на чисто прагматических позициях — обойтись простыми командами или иными внефольклорными средствами. Нельзя не видеть, что мы имеем здесь дело с особой функцией слова, не совпадающей полностью с его прямым смыслом, и фольклорного текста в целом, включение которого в действие вносит магическое начало и — что особенно существенно — превращает его в ритуализованный акт. Слово воздействует не только на физические усилия работающих и на их эмоциональное состояние, но и на их взаимоотношения с микросредой, в которой они находятся, с объектами и с орудиями труда, а на каком-то этапе сознания — и с теми невидимыми силами, которые стоят и за этими объектами, и за ситуацией и заложены в орудиях и от поведения которых зависит успех дела. Это в равной степени относится как к песням, так и к разного рода формулам, восклицаниям.

В трудовых песнях архаических обществ присутствует глубинный содержательный план. Те, кто такие песни по традиции исполняет, не всегда им владеют. Когда же они комментируют текст, это позволяет увидеть его глубину. Автору этих строк довелось услышать и записать несколько трудовых песен в д. Бонгу (Новая Гвинея) и получить к ним пояснения. Одна из песен — рыбаков, ее поют, когда в море тянут сети. Похоже, что музыкальная ее структура должна легко ложиться на ритм движений рук, тянущих сеть; можно даже предположить, что строфа песни соответствует одному короткому циклу движений. Текст, на первый взгляд, элементарен: он состоит из многократно повторяющейся короткой фразы, которую можно перевести словами «чайка ест угря». Объяснение певцов раскрывает логику, скрытую в подтексте: чайки обычно собираются над местами скопления рыбы; следовательно, чтобы напасть на такое место, ловцам нужно навести на него чаек — песня это и делает. Перед нами случай магии, не прямо направленной на желаемый объект, а действующей, так сказать, окольным путем.

Другую песню исполняют женщины во время расчистки мужчинами участка леса под огород. Непосредственную ритмоорганизующую связь песни с рубкой уловить трудно. Зато становится очевидной — из объяснений певцов — ее магическая направленность и наличие мифологического плана. Замечательно при этом, что и то и другое в тексте как будто не выражено ни прямо, ни в какой-либо символической форме. Текст как бы нейтрален, но в песне в целом заключен большой смысл: она должна ослабить сопротивление дерева, придать дополнительную силу топорам и вынудить дух дерева покинуть его, но не исчезнуть вовсе, а остаться на огороде и охранять его. По-видимому, эффективность в данном случае достигается самим фактом песенного сопровождения трудового акта, характером мелодии, текста, всей обстановкой исполнения. Производственный акт и фольклорное сопровождение сливаются в единое ритуальное действо, и вот это-то единство обеспечивает успех дела (168, с. 205-211].

Степень ритуализации тем выше, чем значительнее насыщенность действия мифологическими и магическими элементами. Они могут присутствовать, так сказать, незримо, но материализуются они прежде всего в фольклорных текстах. По-видимому, по мере постепенной видимой и осознаваемой коллективом утраты связей производственных процессов с мифологическим фоном и магией соответствующие мотивы песен уходят в глубину, просто исчезают, сохраняются в виде следов, но неизменно исполнение их вносит в процесс отпечаток ритуализованности. Наиболее развитые, универсальные, продуктивные функции фольклора — обрядовые. Это вполне понятно, если учесть всеохватность традиционной жизни обрядами и тот несомненный факт, что редко какой-либо обряд совершается без участия вербального элемента. Характер связей вербальных текстов с остальными элементами обрядности и с обрядами как целостными системами — вот один из важнейших предметов исследования. Оно должно вестись в двух основных направлениях, которым не стоит особенно отдаляться друг от друга: одно — это изучение роли слова в обряде, его места здесь, способов его эффективного воздействия; другое — выявление жанрообразующего, сюжетообразующего и иного воздействия обрядовых функций на фольклор. Мысль о том, что обряд никогда не может быть понят без изучения всей совокупности элементов, его составляющих, в том числе и элемента вербального, а соответствующий фольклор без самого тщательного выяснения его обрядовых связей останется terra incognita, все еще не получила безусловного признания и внедрения в исследовательскую практику. И это несмотря на блестящие результаты, добытые учеными разных школ на материалах народной культуры разных регионов мира. В отечественной науке последних лет наибольшие успехи связаны с работами представителей структурно-типологического, историко-типологического, этнолингвистического направлений: речь идет не только о множестве конкретных результатов (даже открытий разного масштаба), но и о достижениях общетеоретического и методологического порядка. Мы начинаем постепенно преодолевать сложившуюся научную инерцию разделения фольклора и обряда на две самостоятельные, независимые сферы культуры, которым лишь суждено соприкасаться или даже сливаться в каких-то пунктах. Инерция эта словно бы игнорировала тот несомненный факт, что единство существовало изначально как проявление культурного синкретизма и что в действительности происходил процесс постепенного выделения некоторых форм в относительно самостоятельные феномены, самоопределения вербального (вербально-музыкального, вербально-музыкально-танцевального и др.) начала. Миф, песня, заклинательная формула не приходили в обряд извне, но рождались в нем вместе с другими его составляющими. Разумеется, это общий принцип, который с наибольшей последовательностью осуществляется в культуре первобытного общества. Непосредственная соотнесенность вербальных форм с прагматикой, структурой и семантикой обряда сказывается ощутимее на ранних, архаических стадиях, хотя из этого отнюдь не следует вывод об их элементарности. Идеологические основы, определяющие связь текста с обрядом, по-своему столь сложны, что о простоте их выражения говорить не приходится, хотя верно и то, что архаический текст ограничен в конечном счете рамками, заданными обрядом и кругом представлений, к обряду относящихся. С другой стороны, известно множество текстов с собственными планами значений, которые словно бы не столь необходимы обрядам и не получают видимого отклика в них. Возможно, что иные из таких значений пришли из прошлого как следы некогда существовавших и утраченных обрядов. Но с уверенностью можно говорить и о тенденции к расширению содержания обрядовых текстов, к более непосредственному выходу их в иные сферы, в быт, в социальные коллизии и т. д. В порядке гипотезы можно допустить, что это один из путей складывания необрядовых фольклорных жанров (особенно песенных).

При всем том в обрядовых текстах все в первую очередь прочитывается так или иначе в соотнесении с обрядом, с его живым движением, социальным, идеологическим, контекстным фоном, с его семантикой. По наблюдениям Г. А. Левинтона, даже фонологические аспекты русских свадебных песен разъясняются этим путем [105]. Из накопленного учеными опыта с очевидностью вытекает, что анализ связей вербального текста со всей обрядовой системой в целом и с конкретным контекстом дает наилучшие результаты тогда, когда исследователь располагает возможно более подробными и точными полевыми описаниями обряда и одновременно выступает во всеоружии современной теории фольклора, обряда, мифа как специфического культурного триединства.

Перед наукой безбрежное море материала, отличающегося стадиальным, историческим, региональным, этническим, культурным, типовым разнообразием. Фольклористу важно окунуться в это море, чтобы осознать эту необозримость реального обрядового фонда, созданного человечеством. До недавнего времени отечественная фольклористика (отчасти и этнография) ориентировалась на сравнительно ограниченный круг так называемой семейной и календарной обрядности. В установлении некоего канонического фонда и сосредоточении главного внимания на нем свою роль сыграла русская фольклористика. Работы по русскому обрядовому фольклору, выполнявшиеся преимущественно по канонам доброй филологической традиции, во многом задавали тон и являлись образцами для соответствующих работ по фольклору народов СССР. Из-за этой тенденции многое, исключительно характерное, уникальное оставалось вне поля внимания ученых и даже собирателей. Сейчас картина изменилась, но все же актуальной остается задача вовлечения в центр внимания исследователей того обширного материала, который отражает специфику обрядовой жизни народов. Необходимость в массе конкретных работ, охватывающих в совокупности мировой обрядовый фонд, очевидна. Но столь же необходима работа по типологии обрядового фольклора, в том числе его функциональных связей, их закономерностей, механизма их действия.

При всем богатстве обрядовой жизни отношения фольклорных текстов и обрядов сводимы к некоему набору типов, внутри которых проявляется многообразие вариантов, конкретных форм и способов реализации. И то и другое обусловливается такими факторами, как временная протяженность обряда (однократность или длительность, одно- или многоэтапность), степень насыщенности действиями, предметами, участниками, регулярность проведения, направленность. С другой стороны, важны и внутрифольклорные факторы — возможности фольклора, жанровая специфика, внеобрядовые связи.

Обрядовая функциональность фольклора проявляет себя на нескольких уровнях. Первый — это уровень связей с инвариантной системой обряда, проявляющейся в его наиболее общих, генерализующих принципах, которые организуют и пронизывают его концепцию и последовательное развертывание, а также с его социальным, идеологическим, культурно-бытовым окружением. Так, свадебный фольклор какого-либо этноса в своем составе, в структуре, содержании несет следы обусловленности типовыми для данного общества представлениями о браке и о возникающей молодой семье, принципами и нормами самого института брака и правилами его заключения, характером отношений родства и действующими законами экзогамии, хозяйственно-экономическими аспектами брачных отношений молодежи, комплексом мифологических и магических представлений и магической практики, относящихся к браку и семье. Перечень таких общих, воздействующих факторов можно и продолжить. Все они в разной степени и в разных формах получают свое преломление в свадебном фольклоре. Будучи привязаны к тем или иным шагам обряда, фольклорные тексты в то же время неизменно выражают более общие, универсальные его значения. В русских свадебных песнях, например, в качестве таких метазначений, перекрывающих конкретное содержание отдельных обрядовых эпизодов, относящихся к концептуальной стороне обряда, выступают разделение всех участников свадьбы (с точки зрения невесты) на «своих» и «чужих» и трактовка этих последних как представителей «вражеской» стороны — «похитителей», «купцов» и т. п.; противопоставление девичества как счастливой поры предстоящему замужеству как беде; переход в новое состояние как разрыв родовых связей и др.

Наличие разного рода сквозных идей, образов, мотивов, тем обнаруживается едва ли не во всех обрядовых комплексах. В русском календарном фольклоре это ожидание и встреча весны, гадания о девичьей судьбе, мотивы возврата силы, отданной земле, и т. д. Целый ряд аналогичных фактов откроется нам далее, при рассмотрении отдельных обрядовых циклов.

Таким образом, функциональные связи первого уровня ведут нас в сферы общемировоззренческие, концептуальные, социальные. Уловить эти связи бывает особенно трудно, но раскрытие их способно обеспечить проникновение в устойчивую глубинную семантику текстов.

Столь же важно оно для уяснения функциональных связей на втором уровне, который представлен конкретикой обрядовой церемонии в ее инвариантном выражении. Для каждого обряда существует выработанный традицией и более или менее строго регламентированный церемониальный набор с последовательно сменяющими друг друга этапами, с кругом участников, с определенным реквизитом, наконец — с типовым сценарием; свои постоянные места здесь закреплены за определенными видами или даже текстами вербального (вербально-музыкального, вербально-музыкально-драматического) фольклора. Любой живой обряд, исполненный однажды, можно рассматривать как единичную реализацию инвариантной традиции. Впрочем, допустима и обратная трактовка: инвариант — это некая условная реконструкция, основанная на схематизации множества попавших в поле зрения ученых единичных исполнений. В научной практике приходится сталкиваться с описаниями инвариантов, обобщающих региональную/локальную форму обряда, а не однажды зафиксированное его исполнение. Независимо от того, как смотреть на инвариант обряда, одно обстоятельство остается безусловным: в культуре данного этноса существует представление об обряде как системе общих правил, действий, предметов, участников, последовательности и т. д. (включая разного рода запреты, приметы и проч.), и эта система периодически реализуется в конкретном исполнении. Для понимания обрядового фольклора важно, что он соотносится именно с системой и что в фольклорной традиции хранятся тексты, предназначенные для каждого из этапов церемонии, для определенных ее участников, связанные с этими этапами, с общими правилами, запретами, представлениями. Особенность связей на втором уровне заключается, в частности, в наличии множества функционально синонимичных текстов, из которых в данное исполнение попадают только несколько или даже один. В данном случае вряд ли можно говорить о факте избыточности, поскольку в живой традиции коллектива набор таких синонимичных текстов ограничен. Множество текстов-синонимов — факт реальной истории фольклора, а отнюдь не особенность, свойственная специально обрядовому фольклору. Другое дело, что знание обрядовых текстов в их вариативно-синонимическом многообразии — одно из обязательных условий надежности раскрытия их семантики и генезиса.

Фольклористический анализ ведется чаще всего именно на втором уровне. Он удобен, поскольку позволяет подключить весь корпус известных текстов, применить сравнительную методику, приводит к широким заключениям. В последнее время предложен и, на наш взгляд, успешно осуществлен и иной подход, основанный на признании ценности и аналитических возможностей одного текста, без учета (во всяком случае без прямого привлечения) имеющихся вариантов. Сторонник такого подхода Г. А. Левинтон мотивирует свой опыт анализа тем, что, по его мнению, единичный вариант полностью обладает значениями и осуществляет предписанные фольклорному тексту функции в соответствующем пункте обрядового действия [105, с. 166]. Безусловное достоинство такого опыта — это возможность неторопливого, скрупулезного разбора текста, стиха за стихом, слова за словом, с пристальным вниманием к деталям. Второй уровень связей выявляет такое существенное свойство функциональности текстов, как следование их шагам обряда. Соотношение текстов/их элементов с церемониальным движением осуществляется по достаточно широкому ситуативному спектру. Одна из типовых ситуаций — это совпадение текста с моментом обряда. Одновременно совершаются как бы два аналогичных действия: одно физическое, другое словесное. Точнее сказать, мы имеем дело с двумя кодами одного значения. При этом нередко значение, выраженное в физическом действии, оставалось бы скрытым, если бы не параллельное ему словесное выражение. Впрочем, о буквальном совпадении говорить все же не приходится, поскольку операция с каким-либо предметом, какой-либо жест, движение, просто застывшая на миг мизансцена заключают, как правило, некий символический смысл, а вербальный текст — пусть даже в образной, чаще метафорической форме — эту символику обнажает, как бы реализует. Простейший пример — с подблюдными песнями. Вторая часть каждой песни — формула «Кому вынется. Тому сбудется, Тому сбудется, Не минуется. Слава!» — сопровождает вынимание кольца (или чьего-то фанта), закрепляя результат предшествующего гадания и адресуя его владельцу вынутого предмета. Можно было бы допустить также, что вербальная формула придает самому действию сакрально-магический характер, институизирует его в его истинном значении. По-видимому, это одна из типовых функций обрядового текста.

Сложнее случаи, когда дело не ограничивается совпадением, параллельностью текста и действия, ситуации, и вербальный элемент выводит эти последние в сферы дополнительных значений, тем самым обнаруживая связь ритуальной процедуры, скажем, с мифологическим планом. На Новой Гвинее зафиксирован обряд с плодами пандануса: двое мужчин, двигаясь вокруг огня с плодами в руках, то поднимали, то опускали их, следовавшая за ними процессия исполняла песню, в которой постоянным элементов было обращение к марите (плоду), а слова менявшиеся означали названия разных локусов. «Марита, поднимись и спустись с Комба ку; Марита, поднимись и спустись с Ком ку...» и т. д. Локусы эти — места обитания мифической «Дымовой» женщины, а сама Марита ассоциировалась с духами «нижней земли» [168, с. 224].

Кроме мифологического плана в текстах, «повторяющих» шаги обряда, может заключаться и психологический план. В функциональном отношении релевантным оказывается любой ритуально-психологический аспект, т. е. тот, который обнаруживает характер отношений между участниками обряда — женихом и невестой, оплакивающим покойника и умершим и т. д. Обнаружение этого аспекта через текст песни или причитания имеет значение для нормального прохождения обрядовой церемонии. Но текст способен и выйти за ритуальные границы в сферу чисто бытовую и выразить переживания и чувства, не предписанные обрядом, и тем самым ослабить или даже утратить на каких-то отрезках свою обрядовую направленность. Такого рода содержательную избыточность определенно обнаруживают причитания, способные превращаться в целые поэмы на темы человеческого горя.

Специфика песенных кодов особенно наглядно проявляется в тех случаях, когда функционально-семантический параллелизм текста и физического действия или предмета прочитывается без труда. П. Г. Богатырев сопоставил славянские колядки с обрядовым хлебом. И там, и там на первом плане гиперболические изображения и пожелания. В тот же ряд он поместил и маскарадные переодевания в медведя и обрядовые танцы, выражавшие благопожелания [34, с. 422-432]. Функциональное единство лишь подчеркнуло кодовые различия. Отсюда возникает вопрос о генетических взаимоотношениях разных форм народного искусства, чьи пути пересеклись в едином ритуале.

Третий уровень функциональных связей — это конкретное исполнение обряда, живая реализация инвариантных норм. Отношения первого и второго уровней здесь поддерживаются в тех пределах, какие предоставляет единичное исполнение, и отчасти постольку, поскольку исполнители сознательно или бессознательно их сохраняют. Естественно, что многое уходит в подтекст либо вовсе оказывается невыявленным. Прочность и масштабы традиционных функций фольклорных текстов обусловлены и репертуаром, каким владеют исполнители. Существенная особенность функционирования текстов на этом уровне заключается в том, что участники обряда, не нарушая инвариантных обрядовых связей, осмысляют эти тексты в конкретно-личностном плане. Песни, причитания, разного рода присловья, формульные выражения адресуются определенным лицам — «героям» или участникам происходящего действа, которые одновременно — реальные люди со своими конкретными отношениями к совершаемому. И персонажи песен, и различные предметы и пространственные точки, упоминаемые в них, получают вполне конкретную привязку. Поэтические реалии оказываются реалиями окружающего быта. Именно в обстановке конкретного единичного исполнения происходит слияние обряда с жизнью данного коллектива, семьи, группы людей. Внешне это слияние дает себя знать иногда в самих текстах: в наделении песенных персонажей именами реальных участников; в самом подборе текстов, отвечающих положению участников (например, сиротству невесты); в большем или меньшем насыщении текстов подробностями реального плана (это особенно характерно для похоронных причитаний, где такие подробности могут относиться и к оплакиваемому, и к лицу, от имени которого исполняется плач). Однако не внешние переклички являются определяющими. Ощущение полноты слияния с обрядом (и его фольклорными элементами) со стороны его участников — это прежде всего факт традиционного мировосприятия, проявление стойких стереотипов восприятия и поведения, подчинения нормам.

Говоря о слиянии обряда с реальностью жизни, необходимо видеть важнейший результат его: становясь фактом жизни данного коллектива, обряд качественно разрушает и преображает обыденность. Происходит трансформация микромира, попадающего в поле действия обряда. Преображается пространство: оно отчасти мифологизируется, предстает в сакральных формах, отчасти приукрашивается, обретает иной социальный статус, наделяется необычными свойствами и приметами. В этом преображении пространства немаловажную роль играет — наряду со средствами декорирования, обрядового строительства — фольклор: именно в песнях легче всего убогая изба превращается в дворец, сказочно преображается интерьер, реальные локусы приобретают фантастическую окраску. Меняется и предметный мир: одни предметы опять-таки перекрашиваются, получают чудесные свойства; другие создаются заново. Чаще всего именно в фольклорных текстах раскрываются семантика и обрядовое назначение этих предметов. Наконец, фольклор играет немаловажную роль в том, что обряд изменяет социальный статус людей, в него вовлеченных, наделяет их специфическими правами и обязанностями, одаряет особыми возможностями. Именно фольклор в первую очередь создает тот особый тип отношений, который определяет самую суть обряда. Отношения между реальными людьми -женихом и невестой, вдовой и умершим мужем, матерью и сыном-рекрутом, хозяевами дома и гостями, обретая ритуальные формы, освобождаются от обыденного, случайного и получают характер знаковый, типовой, обогащаются рядом метафор, особых смыслов. Г. А. Левинтон справедливо замечает, что «каждый из исполняемых на свадьбе текстов всегда оформляет какие-то отношения между персонажами обряда» [105, с. 163]. Можно добавить, что благодаря фольклору обнаруживается многообразие этих отношений — возвышенно-праздничная либо эмоционально-драматическая, пародийно-насмешливая, шутливо-комическая их окраска. Оформление происходит и другими путями: через названия чинов, через костюмы, украшения, символы, поведение участников в разные моменты, через пантомимы и т. д. У текстов же почти всегда есть и другие функции, касающиеся как адресантов и адресатов, так и третьих лиц, а также различных аспектов происходящего действа. Динамичность фольклорных текстов сказывается в том, что они продвигают обряд по предуказанному пути — даже когда внешнего движения в нем нет, обеспечивают переходы от одних этапов к другим, непрерывно нагружают обрядовые события соответствующей семантикой.

Особая роль выпадает на долю фольклора, когда он должен воссоздать обрядовые ситуации, которые физическими действиями оформить невозможно либо можно лишь в крайне ограниченных пределах, т. е. воплотить в реальность желаемое. В таких ситуациях исполнение фольклора становится главным действием, осуществляющим наиболее значимые цели обряда. Фольклорные тексты выливаются в ритуальные просьбы, пожелания, заклинания с явной или скрытой магической окраской; что особенно существенно — они придают желаемому, испрашиваемому характер состоявшегося результата. Южнославянский обряд призывания дождя, построенный на магической убежденности в способность природы исполнять обрядовые требования, включал песни, в которых полностью реализовывалась идеальная программа:

Мы идем по селу, ой додо, ой додо ле!

А облака по небу, ой додо, ой додо ле!

А мы быстрее, облака быстрее...

Облака нас обогнали...

Росистый дождь еще быстрее.

Да оросил жито наше...

Жито наше и поля... [270, с. 88-90].

В сюжетике и образности зимних колядок поэтически воплощается желаемая трансформация дома и семьи, которым они адресуются. В песнях происходит то, что — согласно замыслу обряда — и должно произойти: наделение обитателей дома богатством, благополучием, обеспечение урожая. Мир колядки в плане временном, пространственном, сюжетном в силу его обрядовой принадлежности непосредственно соотносится с миром конкретным, зримым, включенным в данное обрядовое исполнение, и — соответственно требованиям обряда — преображает этот мир: хозяин приезжает домой на роскошных конях и привозит домочадцам богатые подарки; каждый член семьи получает то, чего больше всего ждет и что полагается ему по его семейному статусу; дом и все хозяйство наполняются достатком, размеры которого поэтически гиперболизированы.

Для признания многоплановости функций обрядовых текстов стоит заметить, что содержание многих колядных циклов отнюдь не сводится к воспроизведению желаемого результата и бывает «никак не связано с идеей аграрного и хозяйственного благополучия». Имеются в виду, в частности, украинско-белорусские и западнославянские колядные песни с богатым набором мотивов брачной символики, адресованных девушкам [49, с. 40-67] и парням [там же, с. 68-76]. Последние примеры показывают, как фольклорные жанровые формы, предназначенные как будто для сравнительно узких и определенных обрядовых целей, наполняются содержанием, далеко выходящим за их пределы, приобретают поэтическую многозначность, с точки зрения собственно данных обрядовых функций явно избыточную, но с точки зрения внутрифольклорных закономерностей вполне естественную.

К сверхзадачам вербального текста принадлежит раскрытие значений моментов церемонии и характера отношений между ее участниками и ее участников с силами «другого» мира. Поскольку эти значения и отношения осложнены целой системой представлений, социальных, бытовых норм, вербальный текст содержит разного рода следы, аллюзии, мотивы, ведущие к этим представлениям и нормам. Наличие их почти обязательно для обрядового фольклора, именно в них заключена нередко магическая сила текста, и именно они способствуют тому, что исполняемый обряд приобретает характер воспроизведения мифа либо во всяком случае напоминает о связи с ним.

Следующие далее примеры из традиции разных этносов и регионов отчасти служат иллюстрацией к сказанному выше.

Припев «ой додо» в приведенной южнославянской песне-заклинании дождя указывает на главенствующую роль в обряде «додоле»: так называли специально избиравшуюся девушку, которая должна была отвечать ряду строгих условий. По некоторым данным, до-доле — это персонаж, в архаических своих истоках связанный с культом умерших, возможно — с представлениями о русалках [103, с. 108-109]. Тем самым можно предположить, что в приведенной песне сохранился мифологический след, а вместе с тем и представление о силах, способных вызывать желанный дождь. В другой этнической традиции заклинание дождя прямо связывается с обращением к мифологическому персонажу. В рапануйском фольклоре сохранился текст:

О дождь, длинные слезы Хиро!

Лейся вниз,

Падай вниз!

О дождь, длинные слезы Хиро!

Хиро на о-ве Пасхи был богом дождя, и сохранились изображения «плачущего» божества — «с круглыми скорбными глазами, вниз от которых идут линии... символизирующие слезы» [224, с. 133-134]. В данном случае мы имеем полное совпадение образа вербального с иконическим.

Довольно четко обозначены границы функциональности у песен, исполнявшихся в составе церемоний, связанных с потлачем у индейцев квакиутл. Всю систему потлача, соответствующий обряд описал Ф. Боас [262], включив в описания и песенные тексты в английском переводе. Один из эпизодов обряда — исполнение песен от имени соперничающих вождей. Преобладающими являются здесь мотивы самоутверждения вождей, прославления их могущества, превосходства друг над другом, унижения соперника. Эти мотивы можно было бы воспринимать как постоянные, всегда актуальные, а песни — соответственно — как традицию, всегда сохраняющую свое значение. Однако включенность их в ритуал и принципы кодирования содержания делают их значимыми в полном объеме лишь для данной ситуации и придают им ограниченную конкретность. Отдельными мотивами песни соприкасаются с внеритуальной действительностью: в них упоминаются прежние походы и победы вождя, воспевается его слава, якобы достигшая самых отдаленных пределов мира; вождь утверждает свое величие, называя вождей всех племен своими слугами и объявляя собственное племя самым могучим. Ключом к пониманию некоторых образных выражений служат факты из истории межплеменных отношений. Так, за угрозой «Пусть все боятся умереть в руках того, через чье тело брызжет кровь тех, кто пытался есть в доме великого вождя» стоит воспоминание о реальном кровавом событии: герой песни убил однажды на пиру другого вождя, своего соперника.

Все же основное содержание песен прочитывается лишь в контексте обряда с характерными для него пространственными границами, составом участников, набором ритуальных предметов и символикой. Пространственно-событийный континуум, в который погружены песни, это «жировой пир» (grease feast), совершающийся в доме воспеваемого вождя. В системе потлача это самое значительное ритуальное пиршество, на котором съедается и сжигается неимоверное количество рыбьего жира. Тот, кто устраивает такой пир, тем самым очень высоко поднимает престиж своего племени. Соответственно и дому, в котором идет пир, придается сакральное значение, так же как и огню, который раскладывается в центре дома. Громадное пламя устремляется вверх, оно может даже захватить крышу, но этикет требует, чтобы гости оставались на местах и жарились у огня. В песне эта ситуация подается в гиперболических формах и с подключением мифологических мотивов:

«Не смотрите вокруг, племена! не смотрите вокруг, иначе мы увидим нечто, что причинит нам вред в огромном доме этого действительно великого вождя...

Мы увидим нечто страшное... В доме вождя находится неправдоподобное чудовище. Поэтому мы цепенеем и не можем двинуться. Дом нашего... действительно великого вождя берет наши жизни и наше дыхание».

В том же духе изображается и сам вождь: он стоит на высшей ступени вождей племен, среди его имен — Великая Гора, Преграда, Поддерживающий; он тот, от кого нисходит и кем отвязывается ритуальный предмет, изготавливаемый из коры кедра.

Образность песен связана с еще одной устойчивой сферой символики потлача — с медными пластинами: имеющие особую форму, с изображениями в верхней части («лицо»), каждая со своим именем, они становятся предметом ритуальной торговли, представляющей один из вариантов потлача. Специфика здесь в том, что торговля происходит между соперниками. В ходе «жирового пира» устроитель ломает свою пластину и куски ее дает сопернику. Если последний хочет поддержать свой престиж, он должен разбить свою пластину такой же или более высокой стоимости и отдать хозяину пира кусок вместе с полученным; за это ему полагается плата. Но он может также, разбив пластину, бросить свой кусок вместе с полученным далеко в море и этим заявить о своем превосходстве. Разбивание пластин соперниками — это одно из средств возвышения собственного престижа и понижения чужого. Соперник, не способный уничтожить соответствующее или большее число пластин, посрамлен.

Этот комплекс представлений и обрядовых действий отражается в словах песни: «Не позволяйте вождю уничтожать слишком много богатства, иначе мы уподобимся обломкам пластины, разбитой великим раскалывателем пластин, великим вождем, который бросает пластины в воду, великим вождем, которого никто не может превзойти».

Ответная песня соперника должна опровергнуть высокие притязания вождя, унизить и оскорбить его, развенчать созданный первой песней ореол и, напротив, утвердить величие и превосходство этого героя. Обмен песнями предстает, таким образом, как потлач, в котором обнажается одна из его сущностей — борьба за престиж. Этой цели служат и ритуальные символы — «жировой пир», костер в доме, уничтожение предметов, особо ценных в точки зрения потлача. Соперник в своей песне утверждает, что другой вождь лишь хвастает, не владея на самом деле высокими предметами, символы же власти в его руках, и он пользуется ими, чтобы унизить хозяина. О пиршественном костре: «Это я — единственный в мире, кому принадлежит густой дым, что поднимается весь год для приглашенных племен». О пластинах: когда он, соперник, придет в ярость и разломает громадные пластины, имена которых Облако, Убийца-кит, Островной Мыс, Бобер, вождь-хозяин станет похож на старого пса и вытянет перед ним ноги. О «жировом пире»: «тот» вождь («паук-женщина») лишь хвастает, что намерен устроить пир, отдать, согласно правилам потлача, каноэ и разломать пластины, оттого его лицо сухо и покрыто плесенью. Это он, победительный соперник, проводит пир, и пусть бедняга вождь приходит; если он захочет получить еду от сына вождя, которого зовут Полно дыма и Самый большой дым, пусть он ест и пьет до тошноты и рвоты. «Мой пир шагает через огонь... Имя другого вождя не возвращает его, и второй пир отправился через огонь вверх к нему». Эти последние слова воспроизводят одну из типовых ситуаций обрядов потлача: тот, кто не организовал вовремя ответного «жирового пира», оказывается посрамленным [ibid., р. 81-100].

Очевидно, что функциональные связи определяют семантику, структуру, образность песен. Определяющие начала живут вне самих песен, но эта внепесенная реальность обнаруживает в песенном контексте свои смыслы и свою поэтическую специфику. Ритуальный конфликт по-своему реализуется в словах; к коллизиям, подробностям и развязкам, составляющим течение ритуала, добавляются свои, песенные, которые можно воспринимать как не осуществляемые в самом ритуале либо как доводящие до крайности то, что скрыто присутствует в ритуале. Показательно, что исполнителям обряда возможности песни кажутся недостаточными. Ф. Боас рассказывает, что участники обряда, исполнявшие ответную песню, подключили дополнительный элемент: чтобы эффект заключительных строф песни был сильнее, они поставили возле огня изображение унижаемого вождя в позе, показывавшей, что вождь умоляет не делать костер больше, так как он уже обжигает его [ibid., р. 98].

Другой тип отношений между обрядом и текстами дает свадебный обряд и фольклор тех же индейцев квакиутл. Обряд проходит под знаком культа предков, об участии или традиционной роли которых напоминают различные виды нарративов и ритуальная символика.

Большое место в обряде занимают символические манипуляции с одеялами, которым придается особая ценность и устойчивая функция в потлаче. Одеяла служат предметом выкупа невесты, но также и символами договоренности, нормального течения обряда и благополучного прохождения отдельных его этапов. Получив от старшего родственника невесты по паре одеял, сваты по возвращении домой сворачивают одеяла так, как будто несут младенцев, и приговаривают: «Мы несем невесту! Смотрите на нее!» [ibid., p. 57].

Одеяла, служащие выкупом за невесту, должен вручить участник обряда, специально предназначенный для этой цели. Показательно, что обязанность эта передается как бы по наследству, восходя к мифическому предку. Об этом говорит сначала вождь («Это твоя обязанность, данная тебе в соответствии с древним мифом, — говорить об одеялах, отдаваемых секретно»), а затем сам исполнитель («Ты, вождь, произнес верные слова о моей обязанности — она была дана моим предкам в мифические времена»). Сакральный характер предстоящих действий известен исполнителю: ранее полученные два одеяла играют роль магического пояса — они должны сделать его сильным в момент тайной передачи одеял, символизирующей заключение брака.

Действия «сватов» и традиционные их речи считаются идущими из глубин мифического времени и завещанными предками. Вождь, представляющий партию жениха, говорит об обряде как о пути, проложенном «нашими мифическими предками, которые рассказали нам, что нужно говорить в наших свадебных речах». Именно эта связь, манифестируемая точностью исполнения, обеспечивает нормальное движение обряда. Представитель партии невесты, удостоверяя правильность услышанных только что речей, соответствие их традиции, символически передает им невесту, т. е. пока еще одеяла. Здесь чуть ли не впервые (во всяком случае так можно предположить по описанию Боаса) в обряд включаются песни — «сакральная летняя», а затем «песня благодарности» и снова сакральные песни сватов, которые ведут невесту. Позднее молодые люди поют «любовные песни», когда ведут жениха. К сожалению, Боас не приводит текстов [ibid., р. 59-60].

Ссылки на наследие предков встречаются затем не раз, например во время ритуальной трапезы, которую мать жениха устраивает для нескольких благородных женщин родственных групп.

Четыре женщины обладают привилегией — давать советы невесте, относящиеся к ее предстоящей жизни с мужем. Опять-таки привилегия эта идет от мифических времен: ее дал их предкам создатель еще тогда, когда в мир пришла первая жизнь.

Процедура взятия невесты из родительского дома окружена значениями мифологического плана. Люди, назначенные ее осуществить, обладают силой, которая передана им их предками. По указаниям распорядителя вожди родственных групп, вооруженные луками и стрелами, особым шагом приближаются к дому невесты и, становясь у входа, произносят свои речи, держа наготове оружие.

«Я пришел с моек унаследованной силой. Это лук моего предка <следует имя>, и нет ничего, что противостояло бы его стрелам. Вскормленный в пустыне матерью, он, сверхъестественный, получил сам этот лук после пиршества и очищения и убил из него Камень-Тело и его людей, победил племя его отца. С этими словами я поднимаю твою принцессу с пола, так как я иду отдать ее за моего вождя <имя>«.

Здесь же разыгрывается пантомима, в центре которой вождь из племени жениха. Он бросается к дверям, делая вид, что обнаружил кита, и метает гарпун внутрь дома. «Вот моя сила, которая сошла ко мне от моего самого древнего предка, вождя Нутка, получившего этот китовый гарпун как сверхъестественный подарок от волка. Теперь мой гарпун настиг принцессу». Вытянув за шнур гарпун назад, он продолжает: «Теперь ты сдвинул невесту с пола».

Следующий вождь идет, издавая волчий вой. Его сила, должная поднять невесту с пола, — это кварцевый кристалл, извергнутый волком некогда в его предка [ibid., р. б5].

Аналогичные выходы продолжаются, пока вся эта церемония не достигает кульминации. Распорядитель обряда вызывает вождя Комокава, чтобы тот вынес невесту. Следует его речь о порядке, Сотворившем-Дневной-Свет, который спустился б дом Хозяина моря на Птичьем острове, и тот познакомил его со многими церемониями морского чудовища, убийцы кита, огромной бычьей головы. Комокава получил силу от Хозяина моря. Происходит обмен речами:

Комокава заявляет о своем родстве с Хозяином моря и о цели своего прихода; хозяин дома выражает согласие. Следует священная песня Сотворившего-Дневной-Свет.

Я был принесен в самый нижний из миров,

Я был доставлен в дом Хозяина моря,

Там я получил все.

Там я получил море,

Приносителя богатства Комокава.

Этим пассажем, пронизанным мифологическими реминисценциями, завершается долгая процедура получения невесты.

Пантомимы, следующие иногда за этим, передают еще раз, более определенно, мифологические моменты борьбы за невесту; в частности, в них изображаются опасности, какие подстерегали тех, кто вошел бы в дом невесты. Пантомимы, обрядовые действа и рассказы говорят о двери дома как о лязгающей пасти чудовища; дверь защищена огнем, и отец невесты вызывает желающих пройти через огонь. Иногда образ огня материализовался в факелах, которые держали мужчины. Место огня мог занимать чудовищный поглотитель [ibid., р. 53-67]. Таким образом, мифологическая и собственно ритуальная семантика, составляя нерасчленимое единство, получают символическое выражение в действиях, предметах, перевоплощениях, пантомимах, речах и песнях, коротких высказываниях. Формы манифестации могут дополнять, заменять одна другую, параллельно реализовываться. Лишь полнота ритуала обеспечивает полноту семантики. У каждой формы своя структура, свой план выражения и свой способ введения в систему ритуала. Вербальные формы достаточно строго организованы, причем основу организации составляют речевые формулы, и насыщены прямым мифологическим содержанием, актуальным для исполнителей. Речи участников опираются на точное знание ими ролей, и, что особенно важно, они «играют» самих себя, заявляя о своих первопредках, о силе, переданной им, о своих особенных возможностях. Планы ритуально-мифологический и «житейский», конкретно-бытовой здесь оказываются слиты.

В свадебном обряде квакиутл есть и речи, лишенные какой-либо сакральности. Таковы предбрачные речи-советы родителей жениха и невесты, обращенные к молодым (разумеется, порознь) и содержащие основные традиционные правила отношения мужа к жене, тестю и теще, жены к мужу, свекру, свекрови и другим родственникам. В них сосредоточено то, что обычно называют житейской мудростью, и они должны обеспечить новой семье нормальную жизнь. При всей своей практичности эти речи столь же организованы, подчинены формульности и могут рассматриваться как один из вербальных жанров свадебной обрядности.

В большинстве разновидностей обрядового фольклора присутствует и более или менее активно проявляет себя глубинный семантический фон, связь с которым определяет сюжетику, образность, элементы структуры текстов и в конечном счете их функциональную сущность. Фон этот — совокупность элементов представлений о мире и обществе с преобладанием мифологического начала. Разумеется, в обрядовых текстах он представлен фрагментарно, выборочно, в соответствии с их специализацией.

Тувинский шаман должен был иметь идола — ээреня, символизировавшего духа-сироту. Считалось, что он приносит шаману вдохновение. В специальных стихах шаман говорит о том, как этот «пестрый идол» (фигуру делали из разноцветных лент) наполнял его силой, «заставил дрожать мою шею и плечи». И далее:

Вы — мои высохшие, вы — мои сломанные,

Вы — мои снова воскресшие,

Вы, которые умирали и пропадали,

Чей потухший огонь вновь загорелся.

Переплывем же реку, через которую запрещено плыть,

Перейдем хребет,

Осилим перевал, куда запрещен подъем,

Чтобы вместе утонуть в золотом озере [98, с. 62-63]. Последние четыре стиха порождают вопрос: о каких реках, хребте, перевале идет речь? В чем смысл призыва? Разгадка обнаруживается в других стихах, связанных с поисками шаманом причин болезни: они — в нарушении запретов.

Зачем он перешел через перевал,

куда нельзя идти ему? Зачем переплыл реку,

куда нельзя плыть ему? и т. д. [там же, с. 92].

Здесь мы имеем дело с шаманскими представлениями об особом пути, который шаман пройдет с участием своего ээреня и на котором, в частности, ему предстоит победить болезнь.

Когда тувинский шаман обращается к своим предкам с традиционными призываниями, перечисляя их по именам и указывая места прежней деятельности каждого, это значит, что за всем этим стоит богатый содержательный фонд, частично выраженный в легендах о предках, о мифическом их происхождении, частично же раскрываемый в комментариях разного типа [там же, с. 12-13,1б].

Характерная для мифологического сознания материализация слова, во многом определяющая отношения вербального фольклора с обрядом, может приобретать подчас изощренные формы. В погребальном обряде у даяков племени нгаджу важную роль играет исполнение поэтических мифов, сопровождающих души умерших в иной мир. Исполнитель мифов, главный жрец, одновременно и проводник их. В один из моментов обряда совершается разбрасывание рисовых зерен по циновке. Песнопения придают этой операции мифологическую пространственно-временную и семантическую направленность. В них описывается, как рассыпанные зерна переходят от места к месту, от одного священного дерева к другому, как они ищут Темпон Телона. Это, так сказать, внешняя канва. Глубину же определяют существенные подробности: одушевлены не только рисовые зерна, одушевлено и слово жреца. «Душа слова» просит «душу риса» остаться у дерева, чтобы самой пойти на поиски Темпон Телона. За текстом стоит некоторый комплекс жреческих знаний и мифологических представлений, выраженных в песнопениях непрямо. Так, о Темпон Телоне известно, что он хозяин духов-сангиангов и может повести корабль с душами в страну мертвых. Таким образом, назначение песнопений состоит в том, чтобы обеспечить умершему «нормальный» переход в новый мир. Далее, предполагается, что душа рассыпанного риса превращается в девушек, которые осуществляют поиск духов и его хозяина. Из самого текста это не явствует. Е. В. Ревуненкова, исследовавшая жреческие мифы нгаджу, отмечает характерную для них поэтическую организацию [172, с. 38-39].

Хотя многие обрядовые тексты отличаются большим объемом, пространными описаниями с включением разных подробностей, столь же распространены тексты (особенно песенные или стихотворные), для которых характерны сюжетная уплощенность, дискретность описаний. Полнота их содержания может раскрываться либо в специальных комментариях знатоков, либо в параллельно существующих необрядовых текстах. Впрочем, она вообще может не выявляться непосредственно. Важно, что наличие такой полноты как бы подразумевается, но для целей ритуала выражение ее не считается обязательным. Такой принцип развертывания текстов накладывает на них отпечаток неясности, загадочности, что, возможно, отвечает духу обрядности.

Среди тувинских шаманов были такие, кто вел свое происхождение от албысов — ведьм. Существовали легенды о чудесных встречах албысов с юношей, результатом которых было то, что он получал необходимые шаманские атрибуты и овладевал искусством камлания. Но в стихах, сопровождавших камлание, имел место лишь призыв, который свидетельствовал об особых узах, связывавших шамана с албысами:

Покурим вместе табаку,

Попьем вместе араки!

Будем ездить вместе на одном коне,

Будем носить вместе одну шубу... [98, с. 18—19].

Фольклорные обрядовые тексты выделяют те предметы, которые представляют особую ритуальную значимость и обладают смыслами, существенными для движения ритуала. Естественно, что при этом описываются качества и возможности предметов, о которых другими способами сообщить невозможно или крайне затруднительно. Не исключено, впрочем, что слово и наделяет предметы такими качествами и возможностями. В обиходе тувинских шаманов важную роль играет кузунгу — зеркало в виде металлического диска. Оно считалось самым могущественным из шаманских атрибутов, в частности использовавшимся при лечении. «Во время камлания шаман восхвалял свое кузунгу, его происхождение, силу... как предмет сверхъестественного происхождения, как верный спутник шамана и грозный враг духов». В стихах о кузунгу говорилось, что это «дар небес» и что, если явится аза (злой дух), кузунгу «сломает ему зубы», «сломает ему хребет» [там же, с. б1].

Параллельность текста и оперирования ритуальными предметами, отношения текста и предмета имеют разные назначения. О. А. Терновская описала словесные формулы в урожайных обрядах, имевшие характер заклинаний или молитв, благодарных обращений и произносившиеся одновременно с некоторыми действиями (просьба или требование к хлебу «уродить на тот год вот какой» — при этом высоко поднимался серп, обмотанный колосьями) [200, с. 139]. Очевидно, что в поднятии серпа, обмотанного колосьями, или снопа заключено магическое значение. Действа такого рода не требуют расшифровки, если даже сами совершающие их не могут рационально их объяснить. Поэтому функцию текста в данном случае надо рассматривать не как истолковательную, объяснительную, но в первую очередь как активную. Для эффективности обряда необходимы параллельные — в разных кодовых системах — условия. Видимо, действие, предмет, слово проявляют свои свойства и, следовательно, влияют с разных сторон и с разной силой. Все-таки наиболее отчетливо и последовательно преображение некоей реальности в ритуал, полный символического значения, совершается именно с участием текстов. Н. И. Толстой и С. М. Толстая справедливо замечают, что три вида символов — вербальные, реальные (т. е. предметные, вещные) и акциональные — выступают в ритуалах тремя основными обрядовыми кодами, и хотя вербальные по степени участия в обряде оказываются словно бы на втором плане, тем не менее именно они должны быть поставлены на первое место: вербальный вид, «сопровождая другие виды, объясняет их и одновременно выделяет узловые и кульминационные моменты обряда» [208, с. 372].

Символика и метафорика текстов во многих случаях может прочитываться довольно отчетливо и почти однозначно: например, когда в русской свадьбе сваты заявляют о себе как о купцах, а о невесте -как товаре или когда в марийской свадебной песне говорится о «жеребенке-кобылице», которую торговали один, другой, но цену дал только третий (имярек) [220, с. 83].

Фольклор американских индейцев, зафиксированный Ф. Боасом, дает нам примеры, когда песни одного определенного типа проходят через весь обряд, длящийся неделями, и активно влияют на его ход и результаты. Зимняя церемония у квакиутл характеризуется чрезвычайной сложностью организации, ритуального инвентаря, распределения ролей, наличием глубинного подтекста. Рискуя несколько обеднить и упростить картину ритуала, попытаемся выделить в нем ту линию, которую ведут и поддерживают песни и которая соотносится непосредственно с одним из главных персонажей церемонии — Каннибалом.

В основе всего зимнего обряда, занимающего исключительное место в жизни квакиутл, лежит представление, согласно которому сверхъестественные существа (возможно, главные в мифологии квакиутл), пребывающие в летнее время в дальних странах, зимой приходят в деревню. Между ними одно из самых важных существ — это Каннибал-с-Северного-Конца-Мира. Его сакральное имя буквально означает «тот, кто пожирает людей в устье реки». Он приходит с гор в сопровождении свиты служителей. В деревне он хватает мужчин и женщин, делая их членами своего сообщества. Как можно понять из сложной системы ритуалов, конечной целью церемонии является, с одной стороны, удовлетворение желаний чудовища, а с другой — освобождение захваченных им людей и возвращение их (успевших за время плена напитаться свойствами сверхъестественного похитителя) в обыденное состояние. Основной площадкой ритуальных действий выступает дом какого-либо вождя, устраивающего церемониальное пиршество. Внутреннее пространство дома приобретает сакральный характер, а отдельные его части (дверь, задняя стена, углы, костер в центре) наделяются ритуально-магическими значениями. Все, что происходит внутри дома, обязательно получает строгие пространственные ограничения, каждый участник знает свое место, направление движений, пределы, за которые он не может выйти. Ритуальный инвентарь включает предметы одежды, маски, украшения, вещи, служащие обычно средствами торговли и обмена в потлаче, жезлы.

Главный персонаж — Каннибал-танцор, воплощающий мифологическое лицо. Время от времени появляется группа каннибалов-танцоров, главный же персонаж меняет свое обличье, и в его роли выступают разные люди. Он танцует и разыгрывает короткие пантомимы с участием слуг и присутствующих членов племени. Позы танцующих, рисунок танца, направления, по которым он движется, позиции в паузах — все определено правилами и все значимо. Главный символ Каннибала, обеспечивающий ему могущество, — это кольцо, сплетенное из кедровой коры, красного цвета. Символичны звуки, которые издает Каннибал, — свист, восклицания, короткие односложные слова.

Ритуальные действия внутри дома служат умиротворению Каннибала, его прославлению, утверждению его сверхъестественной силы. Здесь происходит обряд потлача, в итоге которого Каннибал получает ценности, чаще всего медные пластины, а от него в свою очередь приобретаются культурные блага. Внутри дома совершается пиршество, на котором Каннибала угощают специально приготовленными кушаньями. Пир устраивает и сам Каннибал. Боас описывает, как на одном таком пиру, после ритуальной еды, Каннибал-танцор пришел в сильное возбуждение, вскочил на ноги, крича и дрожа. Под удары барабана и яростное отбивание ритма он набросился на людей, пытаясь покусать их. Его с трудом удержали шесть слуг. После этого он исполнил танец и удалился. В момент его исчезновения оратор разъяснил смысл происшедшего: «Будь осторожно, мое племя! Сверхъестественная сила вошла в нашего Каннибала-танцора... Вы, друзья по обеим сторонам дома, будьте готовы, мы попытаемся умиротворить его» [262, р. 186].

При многократном возвращении в дом Каннибал-танцор повторял, варьируя, свои движения, жесты, позы, сопровождая их грозными криками: «hap, hap, hap!». Он изображал нарастающую ярость; из круга его спутников раздавался свист; пока он был за пределами дома, слышался вой. Он получал медные пластины, которые тут же «проглатывал».

В течение всего ритуала в доме определенные лица (вожди, их ораторы, ведущие) произносили речи, которые составляли конструктивную и содержательную основу действия. Иногда они корреспондировали с происходившим, иногда предваряли события, служили сигналами, командами, иногда раскрывали смысл действия. По сигналам ведущих также заводились песни, а вместе с песнями начинались пляски участников ритуала. У Боаса мелькает термин «song leader», но какова, собственно, его роль, неизвестно. Очевидно, что он должен владеть обширным репертуаром однотипных песен и точно знать, когда какую из них следует исполнять. Хотя связь песен с отдельными эпизодами не всегда была жесткой и, вероятно, возможен был выбор (равным образом могли быть повторения), все же, скорее всего, преобладала строгая соотнесенность. Боас зафиксировал следующую команду распорядителя: «Друзья, садитесь на места, данные вам нашими предками... А вы, песенные ведущие, возьмите свои жезлы и смотрите не ошибайтесь в отбивании ритма, когда будете петь». Предупреждение это связано с тем, что ошибка могла дорого стоить. «В прежние времена» певцов и танцоров, сбившихся с ритма, наказывали смертью. Считалось, что мифические персонажи в таких случаях чрезмерно возбуждались, били и царапали виновного и убегали. Допустивший сбой тут же винился перед шаманами и приносил штраф (Боас называет 50 одеял). Хозяин церемонии по этому поводу напоминал, что совет не сбиваться с ритма был дан свыше предками, а они получили его от мифического устроителя зимней церемонии (ibid., p. 280]. В содержании песен преломились как типология ритуальных эпизодов, связанных с приходом в дом и уходом Каннибала-танцора, так и узловые моменты представлений о Каннибале и семантике церемонии в целом. Конструкция песенных фраз неоднородна: в одних случаях описание идет в третьем лице, в других — во втором, в форме обращения. Адресант здесь — ритуальный коллектив; это он сообщает свои знания о Каннибале, прославляет его, воспевает его мощь. Сложнее, когда песенные фразы строятся от первого лица: «Я» — это часто тот же Каннибал. Но бывает, когда «Я» — это, скорее всего, устроитель пиршества, вождь, предполагающий получить от Каннибала какое-то благо, сам предоставляющий ему часть своих богатств, осуществляющий потлач, плоды которого предназначены Каннибалу.

Песни, адресуемые Каннибалу, весьма просты, но в то же время понятны лишь посвященным в комплекс представлений о нем и в ход ритуала. Секретного в них, по-видимому, ничего нет, но вся их образность, весь набор предметов, действий, характеристик, в них наличествующий, их семантика полностью обусловлены традиционным ритуальным контекстом и корпусом соответствующих представлений. Песни значимы постольку, поскольку включены в эту систему. По окончании церемонии они откладываются в арсенал коллективной памяти до нового употребления, подобно тому как кольца кедровой коры, отработавшие свое, укрываются в запасниках мужских домов до следующей церемонии.

Включенность в ритуал делает песни не просто значимыми, но и действенными. Песни не только характеризуют Каннибала, но и утверждают его качества как реальные, они придают сценическим формам действительную сущность:

Я известен здесь и всюду в мире, я сверхъестественное существо.

Я прославлен здесь и всюду в мире... [ibid., p. 206].

Ряд мотивов соотносится с повторяющимися моментами обряда:

Никто не может подражать твоим крикам,

великий Пожиратель-Людей-с-Устья-Реки.

Никто не может подражать твоему танцу... [ibid., p. 213].

Кольцо из кедровой коры, надеваемое на голову и на шею, символизирует особенную мощь Каннибала. Но возможно, что мощь эту придает песня:

Кедровая кора зимней церемонии — вся по всему миру.

То же самое относится к танцам Каннибала:

Песни зимнего танца — самые сильные во всем мире.

Особенно существенно, что песни манифестируют акт приобщения каннибалова танцора к сакральным силам Каннибала — мифического персонажа:

Я был взят в комнату Пожирателя-Людей-с-Устья-Реки, великого мага...

Я получил красную кедровую кору Пожирателя-Людей-с-Устья-Реки, великого мага...

Он вложил в меня все танцы... [ibid., p. 213].

Повторяются мотивы сакральной прожорливости Каннибала:

Ты ищешь еду, великий маг, ты ищешь людей...

Ты стараешься съесть столько, сколько тебе хочется, великий маг, Ты сдираешь их кожи...

В одной из песен серии, связанной с определенным моментом ритуала, прямо осуществляется пожирание:

Вождь Каннибал всего мира кричал «hap»...

Теперь ешь, вождь Каннибал всего мира...

Не пытайся скрыться от меня... [ibid., p. 207].

Именно после этой песни оратор объявляет, что «великий друг» умиротворен. В дальнейших эпизодах ситуация умиротворения повторяется на новом витке. Оратор обращается к участникам церемонии: «Друзья, мы не можем умиротворить великого каннибалова танцора этими двумя песнями и танцем двух женщин. Теперь встаньте, женщины, и танцуйте с ним. Если вы не сможете добиться успеха в умиротворении его, он всегда будет мучить нас. Мы не сможем есть в наших домах в счет его. Поэтому, друзья, споем еще».

Кульминацией умиротворения оказывается песня:

Я даю тебе есть... добрый Каннибал.

Я умиротворяю тебя достоянием... Каннибал.

Я отстраняю твою необузданность... Каннибал.

Я даю тебе есть живых... Каннибал [ibid., p. 212].

В ходе ритуала дети, назначенные к инициации, «исчезают», и после этого речами, танцами участников и песнями совершается умиротворение.

Он дико возбужден... этот величайший сверхъестественный...

Он дико возбужден.. он кусает кости и мясо людей,

этот великий сверхъестественный.

Он дико возбужден... он несет в руках человека, этот великий сверхъестественный.

Заключительные слова оратора: «О великие настоящие друзья, теперь наши великие друзья умиротворены» [ibid., p. 263].

Характерна своеобразная полифоничность «песен умиротворения», наличие в них и прямых планов, и мифологического подтекста, обращение их к мифологическому персонажу — главному герою церемонии и к его ритуальному двойнику, с одновременным расчетом на удовлетворение его самых жестких желаний и на получение от него благ. При всем том содержание песен строго замкнуто в границах течения обряда [ibid., р. 172-280].

Обряд в целом представляет собою единство прагматических целей (осознаваемых или не вполне осознаваемых участниками), «высоких» идеологических устремлений (чаще, может быть, бессознательных) и эстетического начала. Нет оснований выделять этот третий компонент и представлять его в виде некоей самостоятельной функции. Ритуал чаще всего по сути своей эстетичен, ибо всегда организован, композиционно отлажен, обставлен множеством художественно обработанных предметов, сопряжен с элементами представления, игры и т. д. Но вся эстетическая арматура и атрибутика направлена на реализацию прагматических и идеологических целей, ради которых ритуал существует. По словам В. Н. Топорова, ритуал «обращен ко всем находящимся в распоряжении человека средствам восприятия, познания, прочувствования мира, переживания». «Он мобилизует их в связи с единой целью», «социализирует их», «подчиняет их» «некоей сверхсистеме, в пределах которой эти средства призваны — “разыгрывать” семантические проблемы тождества и различия и формировать новые знаковые реальности... появление которых — существеннейшее событие в становлении ноосферы» [215, с. 18]. В. Н. Топоров имеет в виду ту ступень истории ритуала, когда он выступает как «творческое лоно, из которого возникло синкретическое по своему первоначальному характеру “предыскусство”, и одновременно как его колыбель, в которой уже намечались лишь позже дифференцировавшиеся виды частных искусств» [там же, с. 19]. Современная наука, однако же, имеет дело с ритуалами как специфической формой культуры, синкретической по своему характеру, органически включающей разнообразие способов выражения значений и достижения результатов, но при этом вовсе не претендующей на роль неких «протосистем», предполагающих «позже дать начало искусствам, науке, философии». Если не считать возможногоусвоения — с решительной трансформацией — ритуалов профессиональными формами искусства (театрализации, киноинсценировки, создания опер, поэм и т. д.), то естественный путь их — постепенный распад и уход из живой традиции, сопровождаемые вычленением каких-то вербальных текстов, приемов орнамента, изготовления неритуальных масок и т. п. В народной культуре разных регионов, какой она известна по современным данным, ритуал — это феномен, имеющий ценность и смысл сам по себе, вне возможностей его качественного преобразования в иные культурные формы. Очевидно, что эпоха ритуала как «творческого лона» и «колыбели» осталась в прошлом, вместе с развитием человеческого общества в нормах естественной стадиальной эволюции.

Естественно, что наше внимание обращается к ритуалу как средоточию значений, целей и кодов, и синкретизм интересует нас как способ совмещения синонимических планов выражения некоего ритуального универсума, но также и как закономерно сложившийся комплекс элементов, каждый из которых обладает своими природными и созданными культурой возможностями и образует внутри системы свой микромир.

Особо стоит сказать о половозрастных аспектах функциональных связей. Многое здесь лежит как бы на поверхности: специфические мужские и женские обряды и особенно часто мужские и женские роли в общих обрядах и соответствующий им фольклорный репертуар (свадебные причитания как чисто женский жанр и приговоры дружки как обязательно мужской); роль детей и детских песенок и приговоров в некоторых обрядах. Однако проблема много сложнее, чем может показаться на первый взгляд, и даже далеко не весь материал вынесен на обозрение. Нередко наблюдатели просто проходили мимо фактов половозрастной стратификации обрядовых элементов и фольклорных текстов либо фиксировали их, не углубляясь в существо вопроса. Фольклористы же, занимаясь теоретическим и историческим осмыслением материала, не всегда обращали внимание на такого рода тонкости функционирования обряда. Все же мы располагаем исследованиями и описаниями, позволяющими осознать всю значимость проблемы.

На половозрастную дифференциацию ритуальной жизни пристальное внимание обращал Б. Малиновский. В числе обрядов, связанных с сексуальной стороной жизни тробриандцев, он подробно описал так называемые улатиле, своеобразные экспедиции юношей за пределы своей деревни ради встреч с возлюбленными из соседних поселений. Эти вылазки совершались по традиционным правилам (обычно ночью) и предполагали следование участников определенным нормам поведения, соблюдение секретности и т. д. На разных этапах этой акции исполнялись специальные песни. Вот один из образчиков — в свободном переводе Б. Малиновского на английский язык: «Я иду, украшенный ожерельем, ожерельем Вавелы, подобно Саяму с ручным раковинным браслетом Рапа'оди.

Я иду на берег в Гава, мальчик сидит у своей девочки,

Она стоит перед ним. Привет тебе! Юная женщина,

Поспеши, я иду, поспеши!».

Упоминаемый здесь Саям, говорят, был знаменит своей красотой, а его украшения и браслет ассоциировались с мужской привлекательностью, успехами в любовных делах и любовной магией [309, р. 224-225]. Песня не просто воодушевляет участников экспедиции, возвышает их и предупреждает девушек о скором их приходе, но и должна магически воздействовать, обеспечив успех свидания.

Соединение лирического начала (излияние чувств, восхищение видом возлюбленной) с обрисовкой всей обстановки встречи и с магической направленностью характеризует песни этого типа.

«Хохо! Я просыпаюсь от сна, я слышу праздничные удары барабанов, как они бьют в такт с музыкой пляски, привлекая женщин, одетых в юбки, праздничные юбки на бедрах. Токивина, с песней на губах, с барабаном в руке, с почерненными зубами, ритмично вступает в деревню Вавиви, он движется в танцевальном ритме через деревню Вавиви».

«В этой короткой песне, — замечает исследователь, — мы имеем концентрированную картину ситуации улатиле: пробуждение в ночи, звук далекого барабана, объявляющий большое празднество в соседней деревне». И здесь упоминается легендарная личность, что воспринимается то ли как ориентация на идеал, то ли как предсказание успеха [ibid., р. 225-226].

Б. Малиновский описывает ритуал, исполняемый юношей, добивающимся взаимности. Он идет выкупаться в море, чтобы стать привлекательным и красивым; по пути он собирает листья с кустарников трех видов и с одного дерева и, сложив все это вместе, произносит специальную формулу умывания.

Листья грязи и листья чистой песни,

Гладкие, как кора дерева reyava,

Как хвост опоссума.

Мое лицо сияет красотой.

Я чищу его листьями,

Мое лицо я чищу листьями,

Мои брови я чищу листьями...

и т. д. (мальчик должен назвать части головы и тела, вплоть до колен и ног). И затем:

Мое лицо будет оставаться красивым,

Сверкающим будет оставаться мое лицо,

Жизнерадостным будет оставаться мое лицо...

Это больше не мое лицо —

Мое лицо как круглая луна.

Я пронизываю насквозь,

Как кремовый росток арекового листа,

Я выхожу, как букет белой лилии.

После всей операции купанья и натирания листья бросаются в море, при этом произносится формула с упоминанием имени девушки: «Сновиденческие чары моего заклинания, идите и успешно воздействуйте на глаза <имярек>«.

«Как листья будут подбрасываться волнами и подниматься вверх-вниз, так пусть будет вздыматься внутренность девушки» [308, р. 308-309]. Как видим, здесь осуществляется полное единство поэтического выражения любовного желания и магических действий: одно без другого не может существовать.

Вот еще замечательный образчик заклинательной песни, исполняемой над одним мятным растением, которое якобы обладает особой соблазняющей силой. Песня от начала до конца эротична, в ней воссоздается последовательность различных проявлений страсти во время коитуса, и именно эти мотивы должны воздействовать на девушку. Воспроизведя все возможные «движения» любовников, песня завершается серией метафорических обобщений:

Ты идешь моим путем, крича мне,

Ты входишь в мой дом, улыбаясь мне.

Дом трясется с радостью, когда ты ступаешь на мой пол.

Выпрашивай у меня и вырывай мои волосы,

Пей мою кровь,

Так, чтобы мои чувства были довольны [308, р. 312—313].

Таким образом, эротическая лирика рождается здесь не просто из мужского желания и ожидания соединения, но из требований магической результативности.

В отечественной этнографии и этномузыкологии заметен в последнее время интерес к проблемам половозрастной стратификации в их глубинном содержании. Монография Т. А. Бернштам ставит в центр внимания исследование роли совершеннолетней крестьянской молодежи в общине, в обрядово-символической системе сельского коллектива, особенностей ее образа жизни, функций и поведения. Нас, естественно, привлекают те страницы работы, где возникает тема половозрастной дифференциации фольклорных (в основном обрядовых) форм, тем более что автор здесь не ограничивается лишь молодежной сферой, но захватывает все возрасты. Выделяются обрядовые Функции мужские (сферы земледелия, охраны общественного благополучия), детей и стариков, молодежи, женские (сферы земледелия, прядения-ткачества, охраны общественного благополучия) [30, С. 133-184]. Сквозь внешние связи и роли, сквозь всю прагматику обрядовой активности представителей разных полов и возрастов Бернштам просматривает глубинные устойчивые значения, архаические корни, мифологические реминисценции — все то, что придает

половозрастным аспектам принципиальный характер. Это относится в полной мере и к фольклорным элементам, которые, например, оказываются органически включенными в «две основные обрядовые функции мужчин», имевшие «универсальный характер». «Первая функция принадлежит особой ритуальной группе, получившей и сообщавшей коллективу особое знание. Этому знанию приписывалась высшая действенная сила, и недаром его сообщение имело эпическую форму вещания, т. е. шло как бы “сверху вниз”. Вторая функция требовалась в особых, угрожающих ситуациях (неурожай, мор, стихийные бедствия); она исполнялась всеми взрослыми мужчинами (а иногда и всей мужской частью села) и вербально выражалась в молитвенно-заклинательной форме обращения “снизу вверх”« [там же, с. 145]. Примером этого последнего служат «словесные приговоры», произносившиеся при начале сева и носившие характер обращения к «монобожеству» [там же, с. 136-137]. В ряде случаев Бернштам восстанавливает существенную «ритуальную роль мужских групп», подчас в поздней традиции размывавшуюся. Участникам обходных обрядов тем самым возвращается их сакральный статус и обладание сакральным знанием, и волочебный обряд, например, толкуется не просто как акт заклинательного воздействия, но как «миссия сообщения “высшей воли”», о которой волочебники узнают тайным и чудесным образом [там же, с. 142].

На долю взрослых женщин выпадала «практическая и символическая реализация весенне-летнего земледельческого процесса», базирующаяся на архаических представлениях о женской природе земли. Отсюда особая роль женщин в «организации весны» и в жатве, «обрядовый пафос которой состоял в концентрации мифолого-религиозных идей вокруг космически-природного акта рождения» [там же, с. 157-158].

Ритуальные функции детей вовсе не являются вторичными, как нередко считают. «В традиционной обрядовой системе дети и подростки занимали место, соответствующее их возрастному статусу, а точнее — представлениям о возможности их использования до совершеннолетия». Устойчивая специфичность детских версий видна на обряде колядования: «временная приуроченность (утром), репертуар песенных “колядок” (кумулятивные, включавшие сказочные мотивы), особые виды, формы и названия съестного одаривания — козули, кокурки, витушки, баранчики и т. д.». Возможно, что «специализация» детей на святочных обходах была связана с характерными для этих обрядов мотивами рождения («уродилась коляда»), появления на свет нового существа и т. д. [там же, с. 166-169].



	Б. Н. Путилов Фольклор и народная культура Монография