Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура

Часть I. ФОЛЬКЛОР КАК ВЕРБАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА

К спорам о границах предмета

Вопрос о границах и объеме понятия «фольклор» оказался для нашей науки невероятно сложным. Здесь сыграли свою роль два главных фактора: объективный (всегда непросто выделить в сфере культуры, общественной жизни особый, реально существующий, внутренне единый, обусловленный рядом постоянных показателей комплекс явлений) и субъективный (развитие науки, возникновение и смена школ и направлений, неизбежное столкновение разных точек зрения и подходов). Естественный процесс постепенного, опирающегося на преемственность постижения истины, к сожалению, осложнялся и даже искажался характерными для нашей науки проявлениями методологической скованности, односторонности, власти догматизма, конъюнктурщины и теоретического экстремизма. Плюрализм в области методологии и теории как нормальное состояние науки был на целые десятилетия загнан в подполье, существование науки виделось на путях господства, распространения и применения единой теории, единого понимания предмета изучения.

Истоки методологического монизма отечественной фольклористики мы находим на рубеже 20-30-х г., когда, говоря словами современного историка, «над творческими исканиями, предполагавшими борьбу идей, множественность взглядов, навис далеко не символический дамоклов меч идеологического монополизма, провозгласившего социальное превосходство классового пролетарского сознания над буржуазной историей, моралью, культурой, искусством», и жесткая централизация, идеологическая директивность и шоры идеологического произвола стали руководящей силой научного движения [72, с. 6 и др.]. «Академическая наука, народное просвещение, журнальная периодика и книгопечатание, театральный репертуар, литература и искусство — все так или иначе должно было либо занять свое подчиненное место в новых государственных структурах, либо погибнуть» [133, с. 192].

Фольклористика должна была разделить судьбу других гуманитарных наук, пройдя по-своему этот путь. В русской дореволюционной науке термин «фольклор» не был особенно популярен, тем не менее в отношении его содержания уже сложились принципиальные взгляды. Раньше и полнее всех на эту тему высказался В. Лесевич. Он описывал поле фольклора как «общую совокупность народного знания — все то, что знает народ по преданию... Эта обширная и сложная масса разнообразных высказываний народа о всей своей внутренней и внешней жизни во всех ее разветвлениях. Сюда относятся басни, сказки, легенды, сказания, песни, загадки, детские игры и присказки, знахарство, ворожба, свадебные и иные обряды, метеорологические и иные приметы, пословицы, поговорки, присловья, рассказы о луне, звездах, затмениях, кометах и всякого рода суеверия: различение легких и тяжелых дней, повествования о ведьмах, упырях, вовкулаках, виях и т. д. — словом, все то, что народ унаследовал от отцов и дедов путем устного предания, за что он держится» [107, с. 343]. Характерно понимание фольклора как «древнейшего фазиса» культуры, сохраняющего свои следы и свое влияние в современности: в нем «исторические основы всего того, из чего слагается наша духовная жизнь... но в то же время... что бесчисленными нитями пронизает жизнь окружающего нас большинства и властвует над его умами» [там же, с. 344]. Изучение фольклора включается Лесевичем в сферу этнографии, и это имеет для него принципиальный характер: этнография как «одно из разветвлений науки об обществе» «вдвигает изучение фольклора в одну из тех обширных частей научного познания», где «наука о фольклоре... проникается истинно философским характером» [там же, с. 349].

Любопытно, как новый термин привносит качественно новый подход к материалу, который уже прочно освоен отечественной наукой в понятиях «народная словесность», «народная поэзия»:

филологическая фольклористика разными путями пересекалась с этнографией, но не вливалась в нее. Термин «фольклор» и его истолкование давали хорошо знакомому материалу другое освещение, выявляя в нем собственно этнографическую сущность и предполагая применение к нему соответствующей методологии. Русская наука начала XX в. активно шла этими путями, и плодотворность их становилась все очевиднее. С одной стороны, изучение собственно народной словесности теснейшим образом взаимодействовало с этнографией, с другой — большое развитие получало понимание единства народной традиционной культуры. В первые годы после Октября фольклористика развивалась именно в этом направлении, особенно та, которая была связана с изучением местных традиций. В качестве выразительного примера можно сослаться на работы сибирских ученых. М. К. Азадовский рассматривал этнографическое изучение русского населения Сибири как единый комплекс, в котором равным образом выступали в качестве непременных объектов быт («старый и новый бытовой уклад»), хозяйство, говоры, фольклор [9, с. 70-72]. У Азадовского уже намечалась тенденция к тому, чтобы закрепить термин «фольклор» за устной словесностью, однако саму эту словесность ученый никак не ограничивает рамками «художественности», включая в нее наряду с песнями и сказками суеверия, народный календарь, приметы и т. д., а главное — ни на один момент не упуская из виду единой программы «подлинно краеведческого познания страны», установления «лика современной деревни» и рассматривая с этой точки зрения устные тексты как «этнографические единицы» [5-9].

В том же русле шли работы Г. С. Виноградова, для которого понятия «детский фольклор» и «детская этнография» были неразрывны [48]. Идея единства народной культуры в основных ее составляющих пронизывала и коллективные труды сибирских ученых [184]. Это же относится к исследованиям по культуре других народов Сибири:

П. Хороших, обозревая литературу по бурятскому фольклору, выделяет в нем наряду с произведениями народной поэзии народный календарь, приметы, игры, национальные праздники, увеселения [184, 1923, вып. I].

Именно комплексный подход, отсутствие искусственных ограничений в предметном поле обусловили широту и цельность работ сибирских этнографов-фольклористов 20-х гг. «Они вводят нас в самую толщу народного быта, вскрывают перед нами глубинные... процессы жизни и творчества» [240, с. 1б]. (Ср. также работы украинских ученых [97, 150]). Однако к середине 20-х гг. в русской науке выявилась тенденция к большему самоопределению дисциплины, изучающей устную словесность, к выдвижению на первый план ее специфических методологических позиций. В связи с этим и термин «фольклор» начал приобретать более суженную трактовку: он оказался оружием в борьбе за выделение устной словесности в особую область науки. Такое толкование термин нашел в программной статье Ю. М. Соколова к ежегоднику «Художественный фольклор», начавшему выходить в 1926 г. Он предложил употреблять его вместо традиционных для русской науки терминов «народная словесность», «народная поэзия», «устная словесность». Нельзя отказать Ю. Соколову в справедливости одного из выдвинутых им доводов: «Понятие “словесность” не покрывает собою всего круга явлений, с которыми приходится оперировать представителям нашей дисциплины. В силу синкретизма, присущего понимаемым под этими терминами произведениям, не дающего возможности резко разграничить факты словесного творчества от других способов художественного выражения (жест, мимика, пляска, напев и т. д.), а также в силу неразрывности данного вида художественного творчества с другими проявлениями психической деятельности (например, с зачатками миропознания, религии, юридических понятий и т. д.) термин “словесность” оказывается явно недостаточным. Не меньше оснований в связи с изложенным имеется для возражений против термина “народная поэзия”, так как мы видим, что с моментом устного творчества связано немало явлений бытового и познавательного характера, лежащих вне поэзии в современном смысле этого слова» [227, с. 5].

Этими обстоятельствами определяется, по мнению Ю. М. Соколова, особое место фольклористики по отношению к этнографии и литературоведению — подчиненность ее «частью одной из этих дисциплин, частью другой» [там же, с. 7]. Это положение было повторено Б. М. Соколовым [190, с. 3-5]. Ю. М. Соколов высказывал сожаление о слабом развитии в дореволюционой науке «общеэтнологического изучения» и выражал надежду на широкое развитие «этнологического метода в применении к русскому фольклору» [227, с. 8].

Итак, предметная сфера фольклора, по Ю.М.Соколову (1926), значительно шире не только устной поэзии, но и устной словесности вообще, и «художественный фольклор» составляет лишь часть общего феномена фольклора. Ученый настаивает на необходимости «совместного изучения фольклора» «силами... словесников, этнографов, искусствоведов, музыкантов, артистов художественного рассказа и вокального искусства» [193, с. 23], обосновывает «значительную автономию фольклористики по отношению к истории книжной литературы» [там же, с. 25].

Следует воздать должное автору цитируемой статьи: идеи ее выводили фольклористику на широкие теоретические просторы, утверждали отношение к фольклору как сложному, богатому, неоднозначному по самой своей природе явлению культуры и, что весьма существенно, создавали хорошую основу для творческого сотрудничества с новейшими научными течениями Запада, представленными именами Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, А. Ван-Геннепа, Л. Леви-Брюля и др. Характерно, что на страницах ежегодника, где увидела свет статья Ю. М. Соколова, помещались библиографические обзоры иностранной литературы, в которой предметная область фольклора трактовалась еще шире, чем в цитируемой работе, при этом «широкий» взгляд А. Ван-Геннепа, Ш. Бурне и других не подвергался отвержению [227]. Редакция ежегодника и сама намеревалась помещать статьи, «посвященные не только поэзии, но и народной музыке, народной архитектуре, живописи, скульптуре, орнаментике и т. д.» [там же, с. 8].

Между тем буквально в течение нескольких лет произошел резкий поворот от достаточно емкого понимания фольклора к решительному сужению его предметного поля и ограничению его категориями литературного порядка. Отчетливо можно проследить, как исчезали характеристики, «усложнявшие» содержание понятия, выделявшие его природную неоднозначность, как отсекались «подробности» и происходило выпрямление. Еще в статье «Фольклористика и литературороведение» (1931) Ю. М. Соколов повторял, хотя и с некоторыми отступлениями от статьи 1926 г., что фольклористика, будучи «сегментом литературоведения», соприкасается с «науками этнологического и этнографического порядка» [194, с. 286-287]. Но уже в докладе «Значение фольклора и фольклористики в реконструктивный период», прочитанном в том же 1931 г., Соколов расстается с прежними идеями. «Фольклор — одна из важнейших областей поэтического творчества, а фольклористика — одна из важнейших частей марксистско-ленинского литературоведения. К изучению фольклора должны быть применены все те основные методологические установки, которые применяются к литературоведению и искусствоведению вообще... Актуальные задачи современного рабочего и колхозно-пролетарского фольклора — те же, что и актуальные задачи пролетарской литературы» [71, кн. 5, с. 92].

Дискуссия 1931 г. ознаменовала собой начало политизации фольклористики и господства идеологических оценок самого художественного фольклора и научных подходов к нему. Произошла решительная идентификация фольклора с литературой. Попытки отдельных участников обсудить вопрос о «границах фольклора» не получили поддержки. Говоря словами отчета, «разрешение терминологических проблем и вопросов о формальном разграничении научных дисциплин» было сочтено неактуальным [там же, кн. 6, с. 116]. Дискуссия, прошедшая в Ленинграде, повторила тот же вывод:

«Фольклор и литература являются по существу одним и тем же поэтическим творчеством, осуществляемым лишь различным творческим методом» [109, с. 19] (ср. также [19]).

Первое совещание писателей и фольклористов (1933) повторило и закрепило это основное положение, окончательно оформив включение фольклористики в ряд идеологизированных дисциплин, должных подчиняться партийной политике. «Все идеологические и художественные требования, предъявляемые к литературе, должны быть применяемы и к произведениям устной поэзии; все теоретические и методологические принципы марксистско-ленинского литературоведения обязательны и для советской фольклористики» [1, с. 16]. «Голоса, отметившие близкую связь фольклора с этнографией (Н. М. Маторин), теоретическую непроясненность еще самого понятия “фольклор” (В.М.Жирмунский), возможность рассматривать фольклор как особый вид искусства, параллельный литературе (А. И. Никифоров), тем не менее сходились с докладом <Ю. М. Соколова> в уместности, законности и своевременности объединения работы литературной и фольклористической» [144, с. 206].

Наглядным подтверждением того факта, что понимание фольклора как устнопоэтического творчества, в принципе аналогичного творчеству литературному, получило официальное признание и стало господствующим в науке, учебной практике и общественно-культурном обиходе, явилась вводная глава к учебнику Ю. М. Соколова «Русский фольклор» (1938). Сдвиг в принципиальных позициях автора особенно разителен, если учесть, что в основу этой главы легла статья 1926 г., но прошедшая существенную авторскую чистку. Теперь весь пафос ученого направлен на утверждение того, что фольклор есть «часть словесного искусства (т. е. литературы в широком смысле слова), а фольклористика есть часть литературоведения». И хотя тут же вскользь говорится о сложности феномена фольклора, определяющим его признаком объявляется принадлежность к словесному искусству. Западноевропейским расширительным толкованиям фольклора, попыткам отождествить его со сферами этнографии, краеведения и родиноведения Соколов противопоставляет жесткую формулировку: «Под фольклором следует разуметь устное поэтическое творчество широких народных масс», «особый отдел литературы» [196, с. б]. Те же черты в фольклоре, которые прежде подчеркивались и выводили его за пределы словесности, теперь либо оставлены без внимания, либо поданы в существенно ослабленном виде. Так, синкретизм фольклора трактуется всего лишь как «неразрывная связь устного творчества с элементами других искусств», проявляющаяся в том, что фольклор входит «в область сценического искусства... хореографического искусства», оставаясь самим собою. Следующее положение учебника может показаться уступкой прежним взглядам, на самом же деле и оно означает лишь прикрытый оговоркой отказ от них: «Устное творчество... коренится в самом быту широких трудовых масс. Фольклорист поэтому не может не быть в какой-то степени этнографом» [196, с. 8].

При единодушном в общем согласии понимать фольклор как синоним устной народной словесности в 30-е гг. не все разделяли убеждение Ю. М. Соколова в идентичности фольклора и литературы. В плане общеметодологическом ему противостояло следующее положение М. К. Азадовского: «Если раньше было неправильно безоговорочное объединение фольклористики и этнографии, то также ошибочно видеть в первой только один из разделов литературоведения... Тесная спаянность фольклора и литературы ни в коем случае не должна означать разрыва с этнографическими изучениями, наоборот, дальнейшее углубление генетических проблем немыслимо вне связи с последними... Развитие исследований в области фольклора в советский период все более ведет к выделению их в особую отрасль народного знания, теснейшим образом связанную с литературоведением и опирающуюся на этнографию» [11, с. 51-52]. Опора на этнографию оставалась (и методологически совершенствовалась) как принципиальная позиция для ряда ученых, труды которых составили классику отечественной науки (В. Я. Пропп, И. И. Толстой, П. Г. Богатырев, Д. К. Зеленин).

Отождествление предметного поля фольклора с устным народнопоэтическим творчеством нашло закрепление в теоретических трудах, в научной периодике, в практике полевой и исследовательской работы, в учебных планах, программах, пособиях для вузов, в широком общественно-культурном обиходе; соответственно сложилась система преподавания, подготовки специалистов, их аттестации, специализации научных учреждений и т. д. Фольклористика определилась как филологическая наука — с явной тенденцией к превращению в один из разделов литературоведения (автор настоящей книги, слушавший курс фольклора у Н. П. Андреева в конце 30-х гг., готовивший кандидатскую диссертацию в Пушкинском Доме, много лет преподававший фольклор в педагогическом институте, естественно, до определенного времени разделял эти позиции и популяризировал их). Последствия такого, более чем полувекового, положения в науке весьма значительны. К безусловно позитивным последствиям можно отнести следующие.

1. Разработку и реализацию научных (филологических в своей основе) принципов издания текстов народной поэзии.

2. Фундаментальное филологическое изучение памятников народной поэзии, основанное на принципах жанровой их специфики.

3. Овладение принципами и конкретной методикой раскрытия содержательных и собственно художественных особенностей произведений устного народного слова при сосредоточении внимание на народнопоэтической классике; выделение в устной поэзии народов бывшего СССР художественных сокровищ, обогативших мировое искусство.

4. Выявление роли народного словесного творчества в истории литературы, разработка проблем фольклоризма в литературе и общественной мысли.

Не менее значительными оказались, однако, и негативные последствия.

1. Идентификация фольклора с устной словесностью вывела из его предметного поля значительные пласты материалов, которые частью оказались на какое-то время вообще вне сферы научного внимания, частью же были «разобраны» другими науками. О каких пластах идет речь — мы скажем ниже.

2. Решительное ограничение предметного поля фольклора народнопоэтической словесностью привело к тому, что многочисленные живые, реальные, принципиально значимые связи одной из сфер народной культуры оказались искусственно оборванными, сама эта сфера как бы изолировалась, и ее отношения с другими сферами превратились из внутренних, органичных во внешние, факультативные.

3. Идея синкретизма, завоеванная наукой в свое время, утратила свой истинный смысл и свое значение, поскольку синкретизм стал рассматриваться лишь внешне.

4. Изучение фольклорного слова замкнулось на изучении слова художественного, поэтического — при том что сама категория фольклорной художественности понималась и принималась преимущественно в рамках литературной эстетики. Тем самым из круга интересов науки выпали целые пласты словесного материала, объем понятия «устная словесность» сузился (в пределах каждой национальной традиции) до легко учитываемого набора жанров, соответствовавших научным критериям «художественности». Попытки же нарушить табель о рангах и ввести в сферу науки неканонический материал должны были неизбежно опираться на доказательство его «художественности». К чему это приводило, мы знаем на примерах так называемых сказов, устных рассказов и т. п. 5. Самое широкое внедрение в фольклористику литературоведческих принципов, понятий, инструментария обернулось тем, что во множестве исследований фольклорное Слово утратило свой природный смысл; будучи приравнено к слову литературному, оно, кроме того, нередко теряло свойственную ему содержательную и поэтическую силу. Это приводило к компрометации явлений фольклора как феноменов искусства и к дискредитации науки о нем.

6. На разных этапах развития науки фольклористика вынуждена была — в силу своей привязанности к литературоведению — включаться в разного рода идеологические кампании, дискуссии, проработки, переносить в свои сферы, в свою методологию идеи, лозунги, требования и т. д., которые и самому литературоведению подчас были глубоко чужды, а уж к подлинному изучению фольклора и вовсе не имели касательства.

7. По-своему особенно болезненно сказалась литературоведческая позиция фольклористики в отношении к современному фольклору: полное нежелание и неспособность понять особенную природу словесного фольклора, его принципиальную неравнозначность литературе — сущностную, функциональную, ролевую, структурную -имело (а отчасти и продолжает иметь) самые драматические последствия, во многом обусловившие то обстоятельство, что современный фольклор остался для нашей науки за семью печатями.

Перечень негативных последствий можно было бы продолжить, но более целесообразно обратиться к критическому рассмотрению одного из постулатов филологической фольклористики: «фольклор -искусство слова». Формула эта обнаруживает свою уязвимость (если не сказать резче — несостоятельность) по ряду мотивов. Если даже оставаться в границах признания фольклора сферой искусства, то немедленно возникает вопрос: почему только одного слова? Народное искусство многолико, оно знает самые разнообразные формы, подчас слитые со словом, подчас обходящиеся без него, но с ним пересекающиеся функционально и семантически. Кажется вполне оправданным распространение термина «фольклор» на все области народного искусства; если же необходима дифференциация, она может быть внесена определениями «словесный», «музыкальный», «танцевальный», «театральный», «живописный» и др. Кстати сказать, часть таких определений уже вошла в науку. Но в этом случае формула «словесный фольклор — искусство слова» становится абсурдной. Есть, однако, сомнения и возражения другого порядка. Не всуе ли употреблено здесь слово «искусство»? Законно спросить, где в народной культуре начинается искусство слова. Мы решили эту проблему просто, выделив из всей массы вербальной традиции, обращающейся и обращавшейся в народной среде, хорошо различимые жанры — по принципу нами же навязанной им художественности. Возникают сразу два вопроса. Во-первых, насколько справедливо делить вербальную традицию народа на художественную и нехудожественную, лишь первую делая предметом специальных исследований? Во-вторых, что есть искусство слова в народном понимании или объективно с точки зрения многовекового и многостадиального развития народной культуры? Не имея сколько-нибудь содержательных данных по этим вопросам, плохо представляя себе народную эстетику в ее исторической динамике и не зная тех граней, какие реально разделяют слово искусства от слова неискусства в народной среде, мы рискуем многое потерять, ставя фольклору заведомо узкие границы.

Почему, собственно, категория искусства выступает как определяющий, интегрирующий фактор в проблеме установления поля фольклора? Не сказывается ли здесь инерция научного мышления с его опорой на опыт культуры письменного общества? Ведь именно для этой культуры характерна более или менее ясная дифференциация сфер и выделение — в качестве самостоятельной — сферы искусства с дальнейшим подразделением ее на столь же самостоятельные области. В обществе дописьменном и так называемом традиционном такой дифференциации не произошло — и даже трудно, пожалуй, доказать, что процесс культурного развития в нем шел в направлении к такой дифференциации. Синкретизм менял свои формы, но продолжал оставаться определяющим началом. По крайней мере две особенности могут быть отмечены как характерные для народной традиционной культуры. Первая — это тотальная распространенность на все ее формы элементов, которые для нас привычно называть эстетическими; они обнаруживаются повсюду: в оформлении жилищ, предметов домашнего обихода, орудий труда, одежды и др. — образное начало, стремление к симметричным формам, разные способы украшения, подчеркивание гармоничности либо, напротив, внесение дисгармонии так или иначе дают себя знать в любом артефакте; но то же самое относится и к явлениям духовного порядка — способам организации обрядов, трудовых процессов, общественных акций, к разным формам общения и высказывания. Искусственно вычленяя собственно художественные составляющие, мы вольно или невольно обедняем эстетику народной жизни, упускаем из виду богатство и разнообразие ее «нерегулярных» проявлений. Вторая особенность, неразрывно связанная с первой, — это единство «эстетического» и функционального при очевидной универсальной господствующей роли этого второго начала. Проблема функциональности фольклора займет далее у нас специальное место, здесь же скажем только, что фольклор нигде и никогда не живет как искусство в собственном смысле слова, т. е. как феномен, имеющий цель в самом себе, предназначенный для решения преимущественно художественных задач. Его эстетическая сущность так или иначе обнаруживает себя в рамках специфических внеэстетических задач; более того, она и определяется ими. Функциональность (понимаемая не в элементарном смысле непосредственно ролевого назначения, а в более широком и глубинном, захватывающем структурно-семантическое начало) — это то, что делает словесный фольклор органической принадлежностью этнографической действительности, решительным образом выводя его из сфер собственно литературных.

Наша наука слишком скоро сочла вопрос об объеме и границах своего предмета решенным и — более того — утвердила принятое ею толкование понятия «фольклор» как соответствующее марксистско-ленинской теории. Оно приняло характер догмы, нарушения которой могли расцениваться как уступки буржуазной науке и идеологии.

Одним из последствий распространения новой концепции явился ощутимый разрыв между фольклористикой и этнографией. Эта последняя неожиданно легко примирилась с тем, что целые участки народной культуры, по традиции принадлежавшие ее ведению, отошли от нее, стали «чужими», в лучшем случае смежными для нее. Фольклор перестал быть обязательным составляющим монографических исследований о культуре этносов, этнических групп; даже в этнографических описаниях обрядов соответствующий фольклор мог отсутствовать либо упоминаться вскользь. Наглядное свидетельство отчуждения этнографии от фольклора как «своего» предмета -внедрение в научные исследования темы «Фольклор как этнографический источник»: в работах этого типа фольклор из органической части этнографической действительности превращался в источник сведений, данных, следов, проливающий свет на проблему этнической истории и культуры. Недостаточность такого подхода становилась особенно очевидной на фоне традиций науки недавнего прошлого. Постоянный, устойчивый интерес русских этнографов к фольклору питался прочным убеждением в том, что он в различных своих проявлениях входит в живую ткань народного бытия и что мир народной жизни без него не может быть ни описан, ни понят. Нашим отечественным этнографам принадлежит заслуга открытия и введения в науку замечательных памятников народной словесности, при этом они одновременно выявляли связь их с историей и жизнедеятельностью, с мировосприятием этноса, т. е. обнаруживали включенность фольклора в генеральную систему этноса.

Разумеется, собственно этнографический подход к фольклору неполон, поскольку в стороне, естественно, остаются тонкости художественного порядка, специальные проблемы, подлежащие филологическому анализу. Но и работа, направленная на специализированное изучение словесности этноса, не может быть отделена глухой стеной от этнографического понимания ее природы. А такая позиция предполагает возвращение фольклора в лоно этнографической действительности и признание его «своей» для этнографии сферой. Но такому повороту должен сопутствовать пересмотр сложившихся ограничений предметного поля фольклора, должна быть разрушена искусственная стена, выгораживавшая устную словесность, взятую в ее наиболее показательных, «чистых» формах, в особую область специальной науки.

Показательным для нас является опыт науки ряда стран, где не произошло (либо началось лишь недавно) аналогичного размежевания и где фольклор, понимаемый не столь узко, продолжает восприниматься в его естественном этнографическом обличье. Это характерно, например, для болгарской этнографии — с самого начала ее утверждения как науки. Как справедливо замечает Т. Ив. Живков, у болгар «фольклор есть постоянный компонент в развитии единой национальной народоведческой школы, возникновение которой связано с деятельностью И. Д. Шишманова» [79, с. 5]. Такой подход отчетливо сказался в многотомном издании «Сборник за народни умотворения и народопис» — подлинной энциклопедии болгарского фольклора и одновременно болгарской традиционной культуры. Яркий пример единства этнографа и фольклориста — деятельность Христо Вакарелского, для которого в высшей степени было характерно восприятие фольклора в его широком значении, ни в коей мере не ограничивавшемся словесностью [42]. Характерно, что недавнее организационное выделение болгарской фольклористики (создание Института фольклора) не привело к сужению предметного поля фольклора до сферы словесности с некоторым набором устойчивых жанров, в основе ее теории и практики лежит принцип комплексности и рассмотрения фольклора как явления живой народной культуры.

В Югославии мы имели дело с двумя направлениями: собственно филологическим, рассматривающим фольклор как устную народную словесность, и этнографическим, для которого фольклор (народное творчество), будучи по самой природе своей синкретическим, объединяющим слово, музыку, танец, действие, естественно вписывается в целостный контекст народной культуры. Закономерно, что второе направление не склонно ограничивать поле фольклора явлениями лишь очевидного художественного порядка, хотя и отдает им предпочтение. Читателям таких изданий, как труды конгрессов фольклористов Югославии, ежегодников «Narodna umjetnost», «Македонски фолклор», журнала «Народно стваралаштво. Folklor», бросится в глаза отсутствие четкой демаркационной линии между сферами этнографии и фольклористики, равно как и отсутствие строгих дефиниций фольклора. Сторонникам «ясности», «установочности» в науке такое положение может показаться странным. Между тем оно вполне правомерно и по-своему плодотворно, поскольку предпочитает свободный поиск, несвязанность жесткими теоретическими ограничениями, открытость основных вопросов: что есть фольклор? каковы составляющие его предметного поля? в каких соотношениях в нем находятся художественные и внехудожественные элементы?

Современная отечественная наука дает пока что мало материала для обсуждения поставленных выше вопросов.

Естественно обратиться к науке, в которой эти обсуждения не прекращались, составляя важнейший раздел ее теории. Такова, например, американская фольклористика последних десятилетий, предлагающая нам богатейший спектр идей, определений, новых концепций, методик. Нисколько не претендуя на полноту обзора, попытаемся извлечь из этого пестрого разнообразия то, что поможет нам преодолеть догматическую узость сложившихся трактовок и шире взглянуть на предмет наших исследований.

Во многом не утратила своей актуальности статья С. Бейарда [259], охватившая едва ли не весь круг интересующих нас вопросов. Он констатировал неопределенность представлений фольклористов относительно границ их поля научных занятий. Перечень изучаемого ими не поддается классификации: в его состав входило «все традиционное, все незапамятное, все минувшее». При таком охвате материала фольклор менее всего ощущался как выражение эстетических аспектов культуры (слова Херсковитца) и целью фольклористики оказывалась реконструкция духовной истории человечества (слова Краппе) [ibid, p. 7]. Бейард подтверждает законность позиции тех фольклористов, которые не считают возможным отделять традиционные верования и обычаи от устной словесности. С другой стороны, неправомерно мифологию рассматривать лишь как вид словесности, имея в виду ее слитность с ритуалами, религией, народными верованиями. Еще новый случай дают заклинания: употребляя вербальный. язык в качестве главного посредника, они, однако, не принадлежат к художественной словесности [ibid, p. 4].

Этими примерами Бейард убедительно демонстрировал трудности, возникавшие всякий раз, когда фольклорист пытался определиться в предмете своих занятий. Единство фольклористики и этнологии подтверждалось и общими соображениями, и трудами А. Тэйлора и Дж. Фрэзера, Б. Малиновского и М. Мид, Ф. Боаса и многих других.

При всем том Бейард одушевлен идеей выявить то специфическое в самой этнографической действительности, что позволяет говорить о предмете фольклористики, о ее теории и целях исследовательской работы. Для него безусловно, что фольклор лежит в сфере традиции (хотя далеко не всякая традиция относится к фольклору). «Существуют в любом обществе, составляя всеобщее его достояние, так называемые традиционные идеи: они частью вообще непреходящи, всегда актуальны, частью просто долго живущие; они мощно воздействуют на общество, обнаруживая свою эффективность в виде разнообразных социальных проявлений, которые способны к адаптации в самых различных обстоятельства, к саморазвитию и к аккумуляции вокруг себя возникающих путем наращивания новых результатов» [ibid, p. 9]. Имеются в виду преимущественно разного рода верования, действия, эмоции. Материал фольклористики составляют в первую очередь традиционные идеи, получившие выражение в определенных результатах (products). К числу фундаментальных относятся четыре группы идей.

1. Понятия о происхождении, природе и регуляции Вселенной и всех ее творений.

2. Понятия о мире сверхъестественного, или божественных сил, и отношениях человека с ним.

3. Понятия о мудрости, естественной и сверхъестественной, ее источниках, достижениях и применениях.

4. Понятия о героизме (или силе), красоте, ценностности и правильности (propriety) в социальных явлениях и общественных связях, а также об их противниках или противоположных качествах и выражениях, включая юмор, гротеск, зло и общественную неприемлемость (undesirable).

Идеи эти представляют научный интерес независимо от степени их древности или новизны, характера социальной ценности или принадлежности к разным цивилизациям.

Суть фольклора в том, что он охватывает совокупность творческих идей через их проявления (произведения). Фольклористика вовлекает в сферу своего внимания любые виды и формы верований, обрядов, процедур, драматических или мимических действий, техники и искусств, если их законно можно рассматривать в качестве отпрысков, манифестаций, представителей названных выше идей. В задачи науки входят идентификация этих идей; их точная и адекватная характеристика; обнаружение их вариантных форм, комбинаций и моделей, в которых они могут быть использованы; их взаимоотношений и взаимовлияний; прослеживание диффузии и исторического развития; анализ их функций и адаптации, или изменений функций; прослеживание и оценка их эффективности через изучение их проявлений и результатов [ibid., p. 9]. Материалы фольклора принадлежат обществу бесписьменному, необучаемому, не проходящему школы, близкому к природе. Впрочем, обнаружены они могут быть в любой среде.

Исходя из предложенной характеристики фольклора как совокупности определенных типов традиционных идей и их проявлений в социальной жизни, мы обязаны считаться с тем, что фольклористика распространяет свои интересы на основные этнологические знания о народе. Фольклорист неизбежно сталкивается с рядом чисто этнологических фактов и проблем. Отличие состоит в том, что этнология занята изучением целостных культур каких-либо групп [ibid., p. 17].

Заметим здесь, что Бейарду не удалось провести сколько-нибудь отчетливые грани в занятиях ученых, представляющих две науки.

В статье оспариваются некоторые расхожие понятия о фольклоре: как исключительно об устной традиции (этому автор противопоставляет положение о множестве выражений идей); как о пережиточном явлении, сохраняемом в письменных обществах, в отличие от тех, которые живут у бесписьменных обществ (по Бейарду, сущность фольклора определяется не тем, с каким обществом он связан, а традиционностью и активностью в обществе или части его).

Сведение поля фольклора к сфере искусства Бейард называет «самой странной из развившихся недавно концепций» и оценивает его как «произвольное, излишнее и ошибочное». Хотя многое в фольклоре несомненно относится к искусству, все же это не дает оснований объявлять весь фольклор областью искусства или словесности [ibid., p. 13).

Уязвимость отдельных положений Бейарда (в том числе и концепции созидательных традиционных идей — creative traditional ideas) обнаружить нетрудно. Нельзя забывать к тому же, что он в своих построениях опирается в первую очередь на опыт англоязычной науки и критикует именно ее установки. И все же существенные соображения ученого сохраняют свою привлекательность: его отказ полностью идентифицировать фольклор с искусством и словесностью; его последовательность в трактовке фольклора как некоего универсального для всех этапов истории воплощения, выражения основополагающих начал человеческой культуры и стремление именно с этих позиций искать для феномена фольклора объединяющие признаки, а для фольклористики — формулировать главные ее задачи и принципы; его мысль о нерасчленимости комплекса культурных, идеологических, социальных фактов, которые лишь на поверхностный взгляд кажутся независимыми друг от друга, а на самом деле подлежат целостному рассмотрению.

Выразительную картину пестроты суждений о феномене фольклора дает подборка в «Словаре фольклора, мифологии и легенды» [286], представленная двадцатью одним именем ученых, среди которых и наиболее авторитетные американские специалисты. Иные из них могут показаться нашим теоретикам просто курьезными. Для М. Барбо, например, о фольклоре можно говорить всякий раз, как только слышатся колыбельная или считалки, загадки и им подобные в детской или в школе, пересказываются разного рода истории, сказки и т. п., когда люди доставляют себе удовольствие в песнях и сказках, играх и разных потехах... Но фольклор — это и когда мать показывает дочери, как шить, вязать, прясть, плести, печь старинного рецепта пирог, а фермер на наследственном поле учит сына работать на земле или как предсказать по луне или ветру погоду при посеве или уборке урожая. Фольклор — это когда деревенский плотник, сапожник, кузнец и т. п. обучает своих подмастерьев обращению с инструментами, показывает им, как возвести дом, вырезать лопату, подковывать лошадь или стричь овец.

Другими словами, фольклор — это множество знаний, умений, мастерства, навыков и практики прошлого, которые передаются примером или словами от старых поколений к новым без посредничества книги, печати или школьного учителя. Бесконечно разнообразный, неувядаемый, живой и меняющийся, всегда готовый охватить и ассимилировать новые элементы и в то же время теряющий свои позиции под воздействием современного прогресса и индустрии, фольклор выступает прирожденным оппонентом всякой штамповки, патентованного стандарта [286, vol. 1, р. 398].

Безграничность фольклорного поля, однако, здесь лишь кажущаяся. Речь идет о комплексе традиционных знаний, мастерства, опыта и (Г специфических способах передачи. При таком подходе признак художественности утрачивает свой определяющий смысл.

Расширительные толкования фольклора в «Словаре» преобладают. Но их можно свести к двум основным видам: одни ученые включают в фольклор разнообразные формы традиционного искусства, другие добавляют еще верования, обычаи, ритуалы, некоторые формы знаний. Дальнейшее расширение предметного поля идет за счет традиции «материальной», куда сторонники такого расширения готовы включать что угодно: традиционные инструменты, изгороди, горячие крестовидные булочки или пасхальные яйца. Еще один источник увеличения фонда фольклорных фактов — кинетические стереотипы, жесты например [264, р. 82]. Как бы ни относиться к общей тенденции и конкретным опытам ее реализации, нельзя не признать, что за всем этим стоит ощущение особенного качества, присущего самым разным как будто явлениям и предметам, а именно фольклорности.

Поучителен во многом опыт деятельности Комитета правительственных экспертов, работавшего в рамках ЮНЕСКО (начиная с 1982 г.) по определению мер, направленных на защиту фольклора, в поддержку его развития и сохранения аутентичности. Перед участниками работы естественно возникла проблема — определиться в понимании существа того, что они собирались защищать. В обсуждении приняли участие представители стран с разными культурными со-стояниями и традициями и с разным отношением к фольклору. С одной стороны, для ряда стран понятия «фольклор» и «традиционная культура» оказались синонимами. В то же время в тех развивающихся странах, где концепция традиционной культуры включала новое искусство и письменную культуру, термин «фольклор» воспринимался как неуместный. Все же расширительное понимание фольклора нашло в Комитете активную поддержку. Наряду с нематериальными формами (фольклор вербальный, музыкальный, действенный) как вполне законные рассматривались формы материальные (произведения искусства, музыкальные инструменты, архитектурные формы). К тому же обоснованной критике был подвергнут эстетический критерий выделения фольклорных форм: во-первых, приходится сталкиваться с трудностями в различении «художественного» и «нехудожественного»; во-вторых, неясно, чью эстетику надо иметь в виду, где искать нормы, определяющие в эстетическом плане, что есть фольклор, — в общинах, им владеющих, или в концепциях искусства западной культуры? [313, 1983, N 1, р. 5-6]. Фольклор должен восприниматься как интеллектуальное достояние общества. Его формы многообразны, он включает язык, словесность, музыку, танец, игры, мифологию, ритуалы, верования, обычаи, ремесла, архитектуру. При этом идентификация любой из традиционных форм нуждается в соответствующей научной методологии [313, 1984, N 3, Р. 17].

В итоге обсуждений Комитет должен был признать, что конкретное содержание понятия в разных культурных традициях, национальных культурных установках и научных дисциплинах различно и не может быть приведено к общему знаменателю. Тем не менее было сформулировано определение, которое, несмотря на свою практическую («защитную») функцию, интересно само по себе:

«Фольклор (в широком смысле, традиционная и распространенная фольк-культура) есть ориентированное на какую-либо группу и основанное на традиции творчество групп и личностей, отражающее ожидания (надежды) общины в качестве адекватного выражения ее культурного и социального самосознания. Его нормы и ценности передаются устно, подражанием или другими путями. Его формы включают, среди других, язык, словесность, музыку, танец, игры, мифологию, ритуалы, обычаи, ремесла, архитектуру и другие искусства» [313,1987, N 1, р. 8].

Для сравнения приведем определение, выработанное участниками Четвертой Северной конференции фольклорного архивоведения и документации и предложенное как альтернативное к принятому Комитетом ЮНЕСКО:

«Фольклор есть коллективное, традиционное знание, созданное человеческим творчеством и фантазией. Это знание в некоторых случаях манифестируется через выразительные культурные формы, и это те формы, через которые фольклор передается. Фольклор постоянно творится заново через исполнительские ситуации, обозначенные индивидуальными чертами. Фольклор сообщается главным образом через слова и действия, но даже в артефактах — таких как пища, одежда, произведения искусства и постройки — можно найти идеи и символы, которые являются фольклором... Термины “фольклор” и “традиция” частично совпадают. Традиция — более широкое понятие, но фольклорное исполнение может соединить некоторые элементы, отсутствующие в традиции» (ibid.). Очень важное замечание: материальная культура включается в фольклор не своей собственно материальной стороной, но содержащимися в ней идеями и связанными с нею процессами. Таким образом, фольклор можно трактовать как «нефизическое наследие».

Включения в поле фольклора и исключения из него обусловливаются в первую очередь тем, какой определяющий признак берется за основу. Когда таким признаком выступает, например, традиционность, то границы расширяются и внутри них оказываются рядом с песнями, легендами, верованиями, танцами и т. п. также обычаи, традиционная агрокультурная и домашняя практика, типы построек, утвари и традиционные аспекты социальной организации. Тут может вступать в силу дополнительный, точнее, ограничительный критерий:вся эта совокупность традиций объединяется, по С. Томпсону, понятием «фольклор» лишь на стадии «письменного общества», в обществе же «примитивном» это все — область, подлежащая ведению этнологии [286, vol. 1, р. 403].

А. Тэйлор относит к материалам фольклора три обширные сферы: физические объекты, идеи и слова. В первую включаются формы и способы применения инструментов, формы деревень, построек. Типичные фольклорные идеи «манифестируются в обычаях, связанных с рождением, смертью, с меньшими событиями жизни, со средствами от болезней, от ран, с агрокультурой, торговлей, профессиями, с религиозной жизнью». Достаточно широк и пестр набор типовых «слов» [ibid., p. 402-403].

Все же, по-видимому, ширится и крепнет взгляд на фольклор как «аккумулированное знание», средоточие разнообразных проявлений культурной традиции в духовной сфере. Элементы материальной культуры включаются лишь постольку, поскольку с ними связан духовный опыт: этого, конечно, тоже само по себе не так мало.

И. X. Брунванд дифференцирует фольклор на вербальный, частично вербальный и невербальный. Ко второму относятся представления, танцы и игры; для третьего он делает уступку сторонникам «универсализма», включая сюда не только жесты, музыку, искусство, но и пищу, ремесло [264, р. 81-82].

Один из самых полных списков видов и форм фольклора как комплекса вербальных и невербальных явлений духовной культуры предложен А. Дандесом. Одну группу составляют мифы, легенды, сказки, шутки (анекдоты — jokes), заклинания (charms), суеверия, благословения (blessings), пословицы, загадки, песнопения (chants), проклятия (ругательства — curses), клятвы, оскорбления, остроты (колкости — retorts), насмешки («шпильки» — tаunts), поддразнивания (teases), тосты, скороговорки, приветственные и прощальные формулы. В следующей группе соседствуют танцы, драма (и представления мимов), искусства, верования, медицина, инструментальная музыка, песни, диалектная речь, сленг, сравнения, употребляемые в обыденной речи, метафоры, имена, прозвища, названия мест. Далее следует раздел folk poetry: от устной — эпоса — до рукописных сборников стихов, эпитафий, надписей на стенах и в общественных местах, стихов, сопровождающих скакание через веревочку (ballboun-cing rhymes), стихов при игре пальцами рук и ног. Наконец, список завершается играми, жестами, символами, молитвами (перед едой и после еды) и просьбами, грубыми шутками, народной этимологией, рецептами блюд, стегаными и вышитыми узорами, выкриками уличных торговцев, традиционными сигналами, призывающими животных или заключающими команду, к ним обращенную, штампами на конвертах и традиционными репликами, после чиханья например, а также крупными формами — фестивалями, праздничными обрядами, специально отмеченными днями. Стороннего читателя может смутить не только обилие рубрик, но и их группировка. В списке множество неканонических форм, плохо укладывающихся либо даже вовсе не укладывающихся в привычную жанровую обойму. Признавая, что список этот отражает размытость критериев, отсутствие ясных границ, разделяющих предметное поле фольклористики, этнографии и лингвистики, не будем все же спешить и задумаемся над тем, что за его пестротой и внешней неупорядоченностью кроется понимание фольклорности как некоего интегрирующего начала. К тому же список по существу открыт для включения в него материалов любой этнической культуры и вновь открывающихся фактов [274, р. 1-3].

Попытку обосновать широкую трактовку предметного поля фольклора в границах духовной культуры предпринимает П. Маранда. Фольклорная культура как целое включает план эстетический и план «иррациональных верований» и базирующихся на них действий. Она не может быть разделена на части, но подлежит изучению с разных точек зрения и разными специалистами [312, р. 82]. Таким образом, на первое место выдвигается понимание фольклора как ментальной сферы культуры. По словам другого ученого, фольклор -это не закрепленные какой-либо формой записи ментифакты (термин, употребляемый по аналогии с термином «артефакт» и относящийся к созданиям духовного творчества). Чтобы узнать фольклорные ментифакты, нужно непосредственное — «лицом к лицу» — общение с ними [263].

Упор на ментальности характерен не только для американских ученых. «Мысль о том, что за различными элементами фольклора стоит какая-то целостная система — “идеология”, “картина мира” или даже философия», по словам В. Фойта, не нова, но она «получила убедительное подтверждение лишь в нашем веке, благодаря развитию социальной психологии» [225, с. 191]. «Фольклор оказывается основным — а подчас и единственным — источником, рисующим тюркское видение мира... Авторы... использовали те фольклорные произведения, в которых максимально полно отражена картина мира» [217, с. 14].

Если фольклор принадлежит к сферам духовной культуры, выступая как ее часть, то мы вправе говорить о фольклорной культуре (в более точном смысле — субкультуре) как относительно самостоятельном явлении — со своими достаточно зыбкими границами и своим объемом составляющих (разумеется, и со своими специфическими качествами; но

об этом — специально в следующем разделе книги).

Убеждение в том, что понятие «фольклор» должно быть сохранено лишь за комплексом разнообразных традиций, объединяемых художественным началом, в наше время разделяют представители многих национальных научных школ. Но, конечно, доводы сторонников не совпадают, равно как и конкретизация этого положения. Ф. Атли выделяет folk art в особую область, руководствуясь в первую очередь операциональными соображениями: «поле культуры требует разделения труда» [328, р. 203]. По его наблюдениям, для большинства американских антропологов фольклор обозначает «неписанную литературу» [ibid., p. 194]. М. Херсковитц замечает ту же тенденцию, объясняя ее развитием этнографического метода, обнаружившего дефекты прежнего сравнительного подхода, базировавшегося на концепции культурных пережитков [286, vol. 1, р. 400]. Своеобразный компромисс с прежними «широкими» концепциями предлагает Дж. Фостер: прилагая термин «фольклор» к «неписанным литературным манифестациям всех народов», он позади этого «центрального литературного ядра» видит разного рода явления — игры, церемонии, колдовство и др., которые сами по себе не составляют фольклор, но могут рассматриваться в фольклористическом духе [ibid., p. 399]. Для У. Бэскома фольклор — это verbal art, явно родственное литературе, а также другим искусствам, но отличающееся формами создания и выражения. Все остальное — материальная культура, графическое и пластическое искусство, технология и экономика, социальная и политическая организация, религия — подпадает под общее понятие «культура» [ibid., p. 398].

Для характеристики положения дел в странах, еще недавно официально ориентировавшихся на теоретические и методологические установки советской науки, но одновременно создававших самостоятельные концепции фольклора, особенно показательны труды болгарских ученых. В новейшей болгарской фольклористике успешно разрабатывается понимание фольклора как типа художественной культуры со своими определяющими социологическими и эстетическими признаками. При этом подчеркивается единство составляющих фольклорную культуру: необходимо «видеть реальное бытие словесного, музыкального, танцевального, драматического и изобразительного искусства в структуре одной системы, существующей исторически в культуре всякого народа», а не просто «избрать одно и признавать или нет наличие второго и третьего» [78, с. II]. По мнению Т. Ив. Живкова, не следует «категорически противопоставлять» «вещественное» искусство «исполнительскому», «материальное» —«нематериальному», «статичное» — «процессуально-динамичному»; правильнее рассматривать их как «диалектически противоречивые и единые части целого». «Вырывая народные пластические искусства из сферы фольклора, мы “разрушаем” его как систему». Напротив, целостный взгляд «дает нам верную картину специфики фольклора как художественного творчества» [там же, с. 33]. Разумеется, этот подход не мешает дифференцировать систему фольклора по составляющим, создавать соответствующую классификацию и сосредоточиваться в конкретных исследованиях на отдельных видах фольклора. Для понятия «словесный фольклор» Живков считает правильным закрепить за ним ограниченное значение: «народное рассказывание», «народный разговор», «народная риторика». По словам П. Бочкова, самостоятельное рассмотрение «сферы слова» ограничивает возможности системного исследования фольклора, хотя и позволяет раскрыть его со многих (и часто неожиданных) позиций [35, с. 103].

Заметим также, что в сегодняшней болгарской фольклористике нет ригористического отношения к «табели жанров»; существует живое понимание того, что «эмоционально-образная субстанция», проникая во все виды социального общения, «объективируется в разных степенях и формах», и диапазон здесь весьма широк — «от образного строя речи до сказки» [78, с. 35] (ср. [146]). Практически болгарские фольклористы систематически обращаются к таким фактам традиционной культуры, которые, строго говоря, к сфере художественной не относятся, и ученые их чаще всего игнорируют.

В советской фольклористике заметна тенденция к объединению в категорию фольклора «всех разнообразных видов художественного творчества народных масс (словесного, музыкального, хореографического, драматического, прикладного).» Главный довод -комплексный, синкретический характер этого творчества, предполагающий комплексный же научный подход [65, с. 18-21]. Отметим важное уточнение: фольклор как художественный феномен «является в действительности одновременно искусством и неискусством» [66, с. 34].

Принципу комплексности в сущности не противоречит выделение в самостоятельную область фольклора как «искусства слова». Сторонники такого выделения не оспаривают этого принципа, они просто в своей исследовательской практике его игнорируют, сосредоточивая все внимание на анализе «чистого» слова. Термин «фольклор» оказывается синонимом понятий «устная словесность», «народная поэзия» и т. д.

* * *

Подведем некоторые итоги нашего, вынужденно беглого, обзора. Они могут быть сведены к небольшому набору оппозиций. Первая из них — материальное-духовное. При кажущейся очевидности выделения традиционной культуры из фольклорного комплекса и предоставления ее в распоряжение этнографии стоит учитывать одно-из важных завоеваний науки, открывшей, что глубинное духовное начало пронизывает всю «физическую» традицию с ее сложным предметным фондом, изощренными способами изготовления и употребления, с разветвленными способами хозяйствования, жизнеобеспечения, бытового уклада. А ведь в этой духовности заложено немало непосредственных и опосредованных элементов фольклорной культуры. Жилище с его характерной планировкой, внешней и внутренней, предметы быта, орудия труда, подробности производственной жизни являются хранилищами мифологических представлений о мире, знаний, в которых непременно присутствуют элементы фантазии, «художественности» [23].

Следующая оппозиция — культура вербальная-невербальная. Попытки отгородить их носят искусственный характер. Достаточно выразительно показано, что в фольклорной культуре традиционные идеи, воззрения, элементы мифологии, вообще система значений формулируются не обязательно в слове: изоморфными по отношению к нему выступают ритуалы, социальные акты, обычаи и этикет, типовые ситуации быта и т. д. Слово с трудом поддается вырыванию из всего массива традиций, а будучи вырванным, утрачивает (словно бы упрятывает) свойственные ему семантику и функции.

Наконец, третья оппозиция — искусство-неискусство. Разумеется, в фольклорной культуре эстетическое начало сильно, в ряде случаев оно выступает на первый план. В ней есть системы с преобладанием художественности. Это, однако, не дает оснований для выделения таких систем в некую обособленную зону, куда нет входа для систем, где художественность выступает в ослабленных формах либо вообще находится под вопросом. Существуют, по-видимому, «над-эстетические» факторы, которые способны объединить пестрый на первый взгляд материал культурной традиции. Реальность такова, что в этой традиции множество явлений переходного порядка, находящихся на грани искусства и неискусства, переходящих эту грань то в одну, то в другую сторону. Что особенно существенно и с чем нельзя не считаться — это пронизанность эстетическим началом всего массива традиционной культуры. Любые предметы — орудия труда, инструменты, утварь, одежда, постройки и т. д. и т. п. — при всей своей прагматической целесообразности так или иначе художественно окрашены и нередко могут рассматриваться и как произведения искусства. С другой стороны, художественные в собственном смысле слова явления в абсолютном своем большинстве повязаны с различными прагматическими функциями неэстетического плана.

Другими словами, разброс мнений относительно объема и границ категории фольклора вытекает из самой специфики, из природы традиционной культуры. Вырисовываются пять основных позиций в отношении к предметному полю фольклора. Отвлекаясь пока от аспектов, относящихся к стадиально-историческим и социально-групповым характеристикам (о них — особый разговор), сформулируем их.

1. Фольклор включает всю совокупность, все многообразие форм традиционной культуры.

2. К фольклору относится весь комплекс традиционной духовной культуры, реализуемой в словах, идеях, представлениях, звучаниях, движениях, действиях. 3. Фольклор включает только комплекс явлений духовной культуры, относящихся к искусству.

4. Фольклор — это в первую очередь сфера словесного искусства.

5. К сфере фольклора относятся явления и факты вербальной духовной культуры во всем их многообразии.

Для автора настоящей книги именно пятая позиция представляется особенно актуальной и требующей более обстоятельного рассмотрения. Позиция эта в последнее время получает все большую поддержку в отечественной науке, чему в немалой степени содействовало включение в сферу исследования свежих, нестандартных материалов, почерпнутых из традиционной культуры, связанное с этим умножение научных методик, расширение междисциплинарных изучении, успехи таких дисциплин, как этнолингвистика и этномузыкознание, укрепление связей фольклористики с этнографией. Живая и многосторонняя исследовательская практика преодолевает догматически установленные границы предметного поля и возбуждает теоретическую мысль на новые поиски.

Заслуживает всяческой поддержки работа, связанная с проблемами реконструкции славянских древностей и восстановлением богатого фонда традиционной духовной культуры славян. В связи с этим приведем высказывание руководителя этой работы Н. И. Толстого: «Определение места народного творчества в общенародной (общенациональной) культуре славянских народов осложняется разным пониманием границ, объема и сущности самого понятия “фольклор”. Чрезмерно узкое определение фольклора как исключительно словесного народного творчества, ограниченного рядом особо выделенных жанров и текстов, имеющих художественную ценность, оставляет вне пределов фольклора обширные области народных представлений, народных знаний и народного поведения, которые как раз и связывают фольклор с другими элементами культуры. Рассмотрение обрядовых поэтических фольклорных текстов вне обряда, так же как и словесной стороны заговора вне ее действенной и предметной стороны, ведет к отрыву текста от функции, от действий и представлений, породивших этот текст, к одностороннему пониманию текста и фольклора...

Понимание фольклора в широком смысле этого слова и ощущение его причастности к народной духовной культуре в целом требует от фольклориста более пристального внимания к малым и “пограничным” жанрам — закличкам, благопожеланиям, заговорам, призывам и приглашениям, отгонным ритуальным монологам и диалогам, плачам, народным представлениям о природе, животном и растительном царстве и т. п.» [206, с. З].

Идея расширительного толкования фольклора конкретизирована, в частности, в «Программе Полесского этнологического атласа», где выделен раздел «Представления о природе — Фольклор». Здесь наряду с привычными для фольклористики темами мы находим: «Приветствия... запреты; Народный культ святых; Тексты перед сном, дальней дорогой, началом работ; Бранные формулы; Старое название села, предание о происхождении» [153, с. 45-46]. Теоретически вполне обосновано, а в научном плане чрезвычайно перспективно включение в сферу словесного фольклора всей традиционной словесности, обращающейся в данной среде, отнесение к фольклору всего, что традиционно выражено и закреплено в виде ли пространного организованного текста, вербальной формулы, или повторяющегося в типовых ситуациях и обстоятельствах — имеющего некий устойчивый смысл — выражения, а также отдельных слов, несущих «свою», привычную для данной среды семантику. Фольклорист не должен бояться, что, расширяя поле фольклора, он неизбежно вторгнется в сферы, принадлежащие собственно лингвистике, диалектологии, этнонимике и т. п. Пересечение полей неизбежно, а вот строгое соблюдение границ может привести к образованию «пустот», вовсе оставленных наукой. На пересечении материалов представители разных дисциплин вступают не в конфликт, но в контакт. В идеале же стоит стремиться к многопрофильной специализации, к объединению в одном лице профессиональных знатоков в разных областях. В этом направлении у нас уже есть удачные опыты: целый ряд выполненных в последнее время работ могут расцениваться как этнолингво-фольклористические — и по методике, и по задачам, и по результатам.

В свете сказанного одной из важнейших задач выступает составление возможно более полного по жанровому составу фонда фольклорной культуры отдельного этноса, регионов, локальных и социальных, профессиональных, половозрастных групп. Разумеется, столь же важно выявление возможно более представительного корпуса текстов, относящихся к каждому из жанров. Наконец, на первый план выдвигается задача исследования многообразия функциональных связей жанров и текстов, получающих свое как внешнее, так и глубинное выражение в структуре, семантике, сюжетике и др. Выводя вербальный фольклор за искусственно навязанные ему пределы, мы вовсе не устраняем эстетическое начало как один из существенных факторов. Но, во-первых, сама категория эстетического должна рассматриваться не в рамках канонической теории литературы, а в контексте народной эстетики, охватывающей так или иначе всю народную культуру. Во-вторых, анализ собственно художественных жанров не может быть ограничен задачами эстетического (идейно-художественного) порядка, он должен предполагать осуществление гораздо более широкого круга разных задач. Наконец, в-третьих, необходимо примириться с тем фактом, что далеко не все в фольклоре подлежит художественным оценкам и применению традиционных эстетических (т. е. идейно-художественных) критериев. Возвращаясь к вопросу о жанровом фонде, обратим внимание на то, что для русского фольклора, скажем, уже давно и с разных сторон предлагались опыты его серьезного расширения. М. Я. Мельц в своих библиографических сводах чутко уловила эту тенденцию, выделив ряд рубрик — и в разделе «Тексты», и в разделе «Исследования»: «Первобытные верования, демонология, мифология» [173, 1961]; «Приметы, поверья, гаданья, народный календарь», «Мифология, верования» [173, 1966]; «Мифология, верования и приметы» [173,1967]; «Описание примет, суеверий, поверий, гаданий, толкований снов и языческих представлений древних славян» [173, 1981].

Взгляд на вербальный фольклор как средоточие традиционной культуры устного слова, организованного по различным правилам, обязательно включенного в систему традиционных связей, так или иначе ритуализованного, а отсюда характеризуемого множеством форм, их дробностью, «специализированностью», влечет необходимость открыть шлюзы для неканонических форм, в том числе возникающих и функционирующих в конкретных географических, социальных и групповых средах. Не случайно, конечно, неканонический материал заявлял о себе наиболее громко в работах, относившихся к фольклору именно таких сред. М. К. Азадовский, намечая в работе 1925 г. актуальные темы по русскому фольклору Сибири, назвал рядом с жанрами, давно освоенными наукой, арестантские песни; ворожбу и гадания; игры и игровые песни; космогонические представления; народный календарь; поверья крестьян; посиделки и вечерки; приисковые песни; сектантский фольклор [7, с. б].

В качестве одного из далеких предшественников современного подхода к фольклорному жанровому фонду следует назвать Н. С. Лескова. Писатель, невероятно жадный до впечатлений, до проникновения в самые разные уголки русской действительности, он всю жизнь осваивал богатства народной культуры, которые в совокупности представили, говоря словами современного исследователя, «огромный континент народной жизни». Важнейшими слагаемыми здесь были для Лескова различные проявления Слова в единстве с обычаями, обрядами, воззрениями, бытовой практикой. То, что мы называем фольклорным полем, было для писателя «областью синтеза национального умственного предания... и современного духовного творчества», сосредоточенной в устном слове. Лесков одинаково воспринимал слово, закрепленное традицией в ясных жанровых формах, и слово, которое в табели жанров не значилось. Самая степень эстетической наполненности слов, весьма различная, не имела существенного значения — все слова проходили через творческую лабораторию писателя прежде всего со знаком культуры. Как отмечает А. А. Горелов, «в лесковском искусстве оказываются представленными практически все жанровые виды русской народной поэзии» [54, C.I 17]. Среди жанров неканонических, им широко освоенных, есть анекдоты, семейные предания, слухи, выклики торговцев, поверья, прозвища, «бытовая мифология», ветхозаветный и евангельский фольклор, наконец — фольклорная фразеология в ее диалектном многообразии, составлявшая часть повседневного и праздничного словаря и текущей речевой стихии.

Стоит еще добавить, что «тексты» извлекались Н. С. Лесковым в самой разнообразной среде — крестьянской, городской-простонародной, купеческой, армейской, интеллигентской, чиновничьей, монашеской, у представителей разных профессий.

Возвращаясь к современности, отметим проникновение широкого понимания категории фольклорного жанра и границ жанровой принадлежности в «Словнике восточнославянских фольклористических терминов» [187]. В соответствующем разделе фигурируют следующие термины: божба, благопожелание, гадание, выкрики торговцев, разносчиков и др., дразнилки, каламбуры, клятвы, окликания, перевертыши, присловья, проклятия, слухи, суеверные приметы, толки и др. Факт этот как бы узаконивает существование неканонических жанров, привлекает к ним внимание специалистов (в «Словаре» предполагается описание каждого из них).

Современные исследования вводят новые темы или возвращают к жизни старые. К ним принадлежит пласт фольклорной культуры, в котором вербальные элементы слиты со зрелищным, балагурным началом, — «площадный фольклор» с характерными для него выступлениями кукольников, вожаков медведей, музыкантов и балагуров. «Из года в год городская площадь впитывала, отбирала, перерабатывала весь разнообразный материал, выплескивавшийся сюда в праздничные дни... На ярмарках и гуляньях возводились целые увеселительные городки, включавшие как старые, так и новые, неизвестные деревенской России развлечения и зрелища» [131, с. 8]. Этот «площадный», «ярмарочный» фольклор в вербальной своей части был представлен «образцами народного красноречия и балагурства», «раешными прибаутками», «прибаутками балаганных дедов-зазывал», «богатейшей коллекцией выкриков и приговоров мелких торговцев» и ремесленников, «торговой устной рекламой», «комическими диалогами» и сценками, разыгрывавшимися «на специальных подмостках качелей, каруселей и цирков» [131, с. 8-9, 22, 24].

Интереснейшие наблюдения над неканоническими формами фольклора, который может быть отнесен к «производственному», принадлежат В. В. Блажесу, автору исследования о комическом фольклоре уральских рабочих. Здесь распространены юмористические песни, остроты, «памфлеты», пародии, юмористические прозвища, каламбуры, оскорбительные слова, ругательства. Особенный интерес представляют «традиции публичного осмеяния», непосредственно связанные с отношениями между рабочими в процессе трудовой деятельности. Автор описывает обычаи шутить над новичками (со своими сюжетами: «крестины», «ловить соболя» и др.), способы действенных осмеянии («костюмирование», «смеховое переодевание», «тачка») с сопутствующими им насмешливыми восклицаниями, выкриками, гиканьем. Сюда же примыкает бытовое озорство как форма развлечения — с типовыми проделками, розыгрышами, шутливым пародированием. Блажес дополняет свои описания выразительными характеристиками типов заводских юмористов, острословов, насмешников, «подковыров» [32].

Фольклористы недостаточно внимания уделили народному красноречию. Между тем материалы, попавшие в научный оборот, позволяют говорить, что в традиционных обществах красноречие занимает немаловажное место в социальной жизни коллектива, в обрядовой практике и в повседневном быту, характеризуясь по крайней мере двумя качествами: большой степенью ритуализованности и высокой культурой слова. Сошлемся здесь на наблюдения, относящиеся к двум совершенно разным этническим традициям — индейцев Северной Америки и черногорцев (южные славяне). Ф. Боас описал ритуал исполнения речей у индейцев квакуитл, в деталях представив социально-бытовой контекст и выявив их семантику. Речи произносил «оратор», в руках у него был «говорящий жезл», украшенный сложной резьбой, внутри жезла находились камешки, которые при ударах жезла о землю гремели; такие удары производились в конце каждой фразы. Самая манера произнесения речи отлична от обычной: у нее особенный тон, речь идет ускоренно, резко, с паузами;последнее слово произносится с подчеркнутой выразительностью. Каждая фраза или фрагмент ее после паузы начинается слогом «на». Одни и те же фразы многократно повторяются. Многословие — еще одна особенность речей. В них немало традиционных формул и вопросов. Что же касается содержания, то оно всегда соотносится с характером ритуала и открывается в своих значениях в ритуальном контексте [262, р. 352-354].

Иной тип традиционного красноречия являет личность народного судьи, черногорского мудреца Константина Радуловича (Сулы Радова), которого исследователь называет воплощением мысли патриархального общества старой Черногории. Сохранились записи (правда, насколько точные — неизвестно) того, как он рассуживал сложные дела, разрешал конфликты между братствами и племенами, опираясь на традиции народной мудрости и сам обогащая ее неожиданными аргументами и острыми репликами, облекая свои рассуждения и решения в форму анекдотических историй, парадоксальных вопросов-ответов, метафорических выражений. Он мог также произнести при случае пространный монолог, безукоризненно организованный, богатый словесными фигурами и совершенно четкий по мысли. Вот он ведет беседу со сторонниками и противниками кровной мести. На доводы тех и других он отвечает утвердительно («истина je»). Когда же собеседники выражают удивление его непоследовательностью, Сула им объясняет: «Месть — это старое слово. Некогда, когда человек погибал за божью правду и не имел никого, кто бы его защитил, или когда нелюдь хватала человека и хотела отнять у него жизнь или через унижение убить в нем человека, тогда месть была напоминанием насильнику, что нет ничего, что могло бы сравняться с честью. Сегодня другое время — существует закон, он охраняет человека от нелюди! То, что под видом мести сегодня кто-то творит, — не месть. Это ничтожество трепыхается, подобно жеребенку, который видит в поле другого жеребенка» [170, с. 103].

Народное красноречие этого типа — не просто факт культуры, слова, но феномен, отвечающий критериям народной нравственности, выражающий разные стороны системы человеческих отношений и поведения. На вопросы: «Что тебя в жизни больше всего обижало?», «А что больше всего наполняло гордостью?», — Сула ответил так. На первый:

«Бесчеловечность. Пока был я капитан, люди подбегали ко мне, стараясь первыми поздороваться, протянуть руку и поставить стул! А сейчас, когда меня видят — они не видят меня, когда слышат-не слышат меня, едва ждут пройти мимо, чтобы подбежать к новому капитану, поздороваться, протянуть руку и поставить стул».

На второй:

«Человечность! Она не сгибается по погоде, как колос по ветру! Те, кто не были согласны со мной — а это были люди — те остались и нынче такими и не позволяют мне на старости лет ломать ногти, но и теперь, как и тогда, вместе со мною курят, постоянно садятся со мною и богом клянутся» [170, с. 105].

Множество фактов современной устной вербальной культуры есть все основания рассматривать как фольклор. В качестве экзотического (для наших ученых) примера отмечу широкое распространение (особенно в последнее время) фольклора футбольных болельщиков, включающих множество форм и текстов, как относительно устойчивых, так и текучих, меняющихся от сезона к сезону: здесь и предания из прошлого национального и мирового футбола, устные летописи чемпионатов, турниров, истории команд, портреты и эпизоды биографий звезд, занимательные эпизоды отдельных матчей (действительные и вымышленные), ритуализованные элементы поведения болельщиков на стадионах и за их пределами, стереотипы реагирования на типовые моменты игры и т. д. и т. п. Каждое поколение болельщиков частью наследует репертуар, частью же творит свое.

До недавнего времени закрытой зоной был фольклор советских тюрем и лагерей. Он как бы вовсе и не существовал, его никак не учитывали ученые, он не появлялся в печати. В последние десятилетия следы этого фольклора открывались нам через литературу на лагерную тему или песни А. Галича и В. Высоцкого. Теперь положение начинает меняться, но все-таки огромный пласт культуры нашей эпохи остается плохо известным и — что особенно тревожно — грозит исчезнуть безвозвратно. В его восстановлении главное слово принадлежит, конечно же, тем, кто слушал, исполнял (а может быть, и создавал) этот фольклор, чье существование было окутано атмосферой его воздействия. Вот одно из высказываний живого свидетеля и исследователя фольклора лагерей и тюрем: «А лагерный, тюремно-лагерный жаргон, вернее, жаргоны разных народов! Сколько слов, каких ни у Даля и нигде не найдешь! В 1954 году в воронежской 020-й колонии я составил большой словарь лагерной и блатной фени. Но при освобождении у меня эти тетради отобрали, решили, что они подходят под параграф, запрещающий “разглашение сведений о местах заключения”... Там были не просто сухие “переводы” слов, скажем, “канать — идти”, а статьи к каждому слову с примерами из “классики” (чаще всего из лагерных песен, анекдотов, шуток и т. д. фольклора) и из разговорной речи с вариантами значений и т. д.» [77, с. 12].

А. И. Солженицыну принадлежит едва ли не первая и глубокая характеристика лагерного фольклора как средоточия и выражения мировоззрения, психологии, быта, способов общения зэков. Этой теме посвящена значительная часть главы «Зэки как нация» из «Архипелага Гулаг» (т. 2, ч. 3, гл. 19). У зэков «есть свой фольклор и свои образы героев... У зэков нет письменности. Но в личном примере старых островитян, в устном предании и в фольклоре выработан и передается новичкам весь кодекс правильного зэческого поведения, основные заповеди в отношении к работе, к работодателям, к окружающим и к самому себе. Весь этот вместе взятый кодекс, замечательный, осуществленный в нравственной структуре туземца, и дает то, что мы называем национальным типом зэка». В соответствии с общей направленностью главы автор в первую очередь сосредоточивает внимание на таких видах фольклора зэков, как рассказы о прошлом («как жил до Архипелага, и с кем жил, и как сюда попал»), «многочисленные фольклорные рассказы о ловкости и удачливости народа зэков». «Юмор — их постоянный союзник, без которого, пожалуй, жизнь на Архипелаге была бы совершенно невозможна». В этот культурный комплекс органично включен язык зэков, два существенных элемента которого «фольклорны» по существу: «высокоорганизованная матерщина», в которой «постоянное психологическое состояние зэков получает наилучшую разрядку и находит себе наиболее адекватное выражение», и разного рода выражения, фразовые стереотипы, формирующие «всякое их суждение об окружающем» [197, с. 464-491].

Обширную сферу народной вербальной культуры на протяжении десятилетий составлял текущий политический фольклор, официально определявшийся в массе своей как антисоветский, — анекдоты, слухи, частушки, пословицы, разного рода речения. Определяющим идеологическим его качеством было противостояние официально провозглашавшимся лозунгам и программам, собственно говоря, всей системе политических, экономических, духовных устоев «социалистического общества». Внутренняя оппозиционность, установка на выявление лживости этих устоев и повседневного практического их выражения, утверждение истинной картины жизни организовали всю содержательную и структурную систему этого фольклора. «Анекдоты по-своему заполняли какие-то информационные ниши и пустоты в официальных трактовках и, пусть в утрированной форме, выявляли подлинный смысл вещей. В ответ на официальные мифы обыденное сознание создает и собственное, только с обратным знаком» [120]. Или: «Со временем, думаю, выйдут в свет сборники анекдотов и черного юмора, свидетельства горького народного оптимизма. Надеюсь, что они собраны по крайней мере компетентными органами, и мы убедимся, с каким мужеством и блеском люди отстаивали свое право не верить в директивную ложь, не любить придуманных героев, не восхищаться несуществующими победами» [156].

В условиях полного отсутствия объективной информации и утраты доверия к официальным сообщениям особенное развитие в обществе получили слухи, явившиеся повседневным, мгновенно возникавшим и менявшимся «жанром». К ним добавлялись еще слухи иного типа, выражавшие устойчивые надежды и ожидания широких слоев общества. Таковы были в разные времена возникавшие слухи о роспуске колхозов. «Я сам в детстве слышал у себя в селе от уцелевших фронтовиков, что Сталин обещал это союзникам за помощь в разгроме Гитлера. Эти слухи разносили по селам нищие и странники-инвалиды» [199, с. 191].

Исследования новейшего времени сосредоточивают внимание на выявлении в разных этнических традициях многообразных видов так называемых малых форм фольклора, выраженных преимущественно в коротких — в несколько слов — текстах, паремиологических и близких к ним решениях, разного рода формулах и т. п. К ним также применимо определение М. М. Бахтина: «первичные (простые) жанры, сложившиеся в условиях непосредственного речевого общения». Сюда он включал короткие реплики бытового диалога, бытовой рассказ, разнообразный мир публицистических выступлений и отмечал неразработанность проблем с изучением стиля, типов «разговорно-диалогических жанров» «в нелитературных слоях народного языка» [27, с. 250-257]. Серьезный опыт восполнения этого пробела предложил специальный симпозиум — «Семиотика малых форм фольклора» [241]. Здесь представлен широкий диапазон жанровых включений, в том числе более или менее жестко обусловленных в своем содержании функциональными связями и культурно-бытовым контекстом. Е. С. Новик выделила (на сибирском материале) значительный слой словесных формул, сопровождающих промысловые обрядовые церемонии, в основе которых лежит символический обмен: кормления, жертвоприношения, гадания и др. Формулы эти «достаточно свободно варьируются, приближаясь часто к неклишированным речевым высказываниям». Новик обнаруживает в этих формулах типологию семантики и структуры. Особая роль вербального элемента в том, что он «отделяет обрядовые действия от действия бытового, превращает его в адресованную реплику», призванную «путем применения различных тактик спровоцировать адресата на ответную реакцию» [там же, с. 78- 80].

Выявляются тексты, которые предпочтительно определить как фольклорно-речевые. Таковы благопожелания [там же, с. 94-95]. Близка к ним «группа относительно кратких заклинательных клишированных текстов, имеющих форму приглашений к рождественскому ужину... природных стихий... зверей или птиц, душ умерших родственников, персонажей божественной или нечистой силы». Сакральный ритуал приглашений в его составляющих определяет инвариантную структуру текстов и особый способ их произнесения — повторяемость формул, необычную манеру интонирования голоса и др. [там же, с. 95-100].

Н. И. Толстой описывает ритуал проклинаний в сербской и болгарской традиции. Характерно, что «структура и семантика текстов, выражающих проклятия, близка к структуре и тематике клятв и божбы» [там же, с. 116]. В болгарских проклятиях О.А.Седакова обнаруживает отражение самых различных культов, языческих и христианских представлений, верований и обрядов [там же, с. 118-120].

В связи с малыми жанрами возникает вопрос об особом уровне кодирования значений. Тексты этих жанров, как отмечает Г. А. Левинтон, «в значительной своей части выполняют функцию словаря мотивов, которые... закодированы в форме, более эксплицитной, чем в отдельном слове, фразеологизме, тропе и т. д., но при этом в более компактной и удобозапоминаемой, чем в повествовательной сюжетной реализации мотива» [там же, с. 148].

Внимание к отдельному слову, краткому словосочетанию как факту фольклорного творчества вполне закономерно. Дело в том, что с такими фактами связываются не просто значения, подлежащие лингвистическому анализу, но поля смыслов, типология ситуаций, даже мини-сюжетов, устойчивость социально-бытового контекста. Раскрытие семантического и функционального пространства слова или словосочетания — дело фольклористов. В качестве примера приведу здесь слово «кивала», которым завсегдатаи судебных заседаний и подсудимые называют народных заседателей [179, с. 157]. Как известно, заседателей два; судья в ходе дела, прежде чем вынести то или иное решение, обращается за согласием к одному (направо) и к другому (налево); при этом реакция заседателей однозначна — они в знак поддержки кивают утвердительно головой. Никаких других проявлений активности заседателей присутствующие не наблюдают.

Для фольклориста подобные «слова» важны не наличием какой-то особой организации (ее просто нет), но стоящим за ними сюжетно-ситуативным контекстом. «Слова» могут быть развернуты в типовой сюжет. Вместе с тем «слово» — вновь образованное или переосмысленное старое — наполнено образностью, оно отнюдь не нейтрально в плане выразительности.

С. Б. Адоньева справедливо напоминает, что «определение языка как творческой деятельности <восходящее к Шеллингу, Гумбольдту, Я.Гримму, Ф.Буслаеву, А.Афанасьеву, А.Потебне> снимает проблему качественного своеобразия художественного текста. Любой текст оказывается художественным в той или иной мере. Разработанное и дополненное, это определение остается методологической базой для современных исследований в области фольклора» [4, с. 18]. Далее следует ссылка на В. В. Иванова: «Установка на понимание языка как творчества, объединяющая гумбольдтианскую (и потебнианскую) традицию с картезианской лингвистикой Холмского, в настоящее время должна быть дополнена постоянным учетом клишированных форм, характеризующих каждый речевой акт (в смысле М. М. Бахтина)... По сути отличие устного высказывания в обычной речи от фольклорного текста состоит только в возможном отсутствии у первого эстетической значимости, обычно имеющейся у второго». На эту последнюю оговорку Адоньева справедливо возражает: «...дефиниция “эстетической значимости” не дана и дана быть не может», и тут же продолжает цитату из Иванова: «Гумбольдтианская “картезианская” лингвистика вплоть до Холмского и его продолжателей подчеркивала творческий характер построения чуть ли не каждого языкового высказывания, его исключительную сложность, сближающую язык с искусством и языкознание с эстетикой» [4, с. 8-9].

Мы далеки от отождествления актов творчества в процессе речевого высказывания и в фольклоре. Однако выявление различий, даже принципиального характера, вряд ли будет плодотворным, если оно будет проводиться с применением критерия эстетической значимости. Не стоит ли ввести его, исследуя проявление в соответствующих текстах таких принципов фольклорности, как традиционность (с учетом многообразия аспектов этой категории), функциональность, социальный контекст, наличие семантического поля/фона?

Здесь уместно возразить авторам, которые находят для фольклорных фактов некоторые специфические признаки. В. Н. Топоров определяет folk poetry как «совокупность метрически и/или фонетически организованных текстов, актуальной сферой функционирования которой является устная традиция. Сюда включаются различные типы устных поэтических произведений — от эпоса, баллад и песен до так называемых малых форм: словосочетаний (coolocations), словесных формул, пословиц, поговорок, приукрашиваний (embellishment), загадок, восхваляющих имен (praise names), ругательств (expletives), магических присловий и т. д., если они проявляют свойства метрической или звуковой организации» [327, р. 683].

Полагаем, что такие ограничения не могут служить в качестве универсального критерия. Впрочем, и сам В. Н. Топоров признает, что малые формы в разных традициях (или даже внутри одной традиции) представлены как поэтическими, так и непоэтическими текстами.

В. Е. Гусев относит к фольклору «лишь определенные формы народного творчества, обладающие особым комплексом признаков, а именно коллективное творчество в словесно-музыкально-хореографическом искусстве, развивающее и обновляющее традиционные средства изобразительности и существующее как исполнительское искусство, способное к импровизации и варьированию произведений» [67, с. 308]. Наряду с другими ограничительными признаками назван признак «исполнительское искусство». Вызывающий сомнения даже применительно к ряду классических жанров (пословицы, загадки, гадания и др.), он попросту неприложим к массе жанров неканонических, в том числе тех, которые сам автор выделяет в «некоторые своеобразные малые формы типа речений, крылатых слов, метких образных выражений и т. д.» [там же, с. 317].

Очевидно, что предварительные критерии и ограничения непременно столкнутся с многообразием и сложностью материала. Нужны ли они? Не правильнее ли заняться учетом, систематизацией, анализом того множества форм, какое предлагает нам живая (и угасшая) традиция слова?

В самой общей форме фольклор — это слово, ставшее преданием (т. е. традицией) и в этом своем качестве закрепившееся в народном сознании. Внесем тут же существенную поправку: предание может быть общенародным, но также и принадлежащим какой-то группе -социальной, профессиональной, региональной, возрастной и т. д. Не может являться ограничительным признаком длительность живого функционирования предания — есть немало «текучих» форм и текстов, обреченных на короткую жизнь. Не будем искать заранее граней, отделяющих собственно языковое творчество от собственно фольклорного, скорее всего, грани эти зыбки, неопределенны и имеют тенденцию к размыванию, а не укреплению. Согласимся, что вербальный фольклор — это культурное попе, не имеющее четких межей, и оно само состоит из множества субкультур, обладающих своими конкретными особенностями, связями, и поле это открыто.

Среди признаков, выделяющих и характеризующих фольклор как специфический культурный феномен, особое внимание уделяется учеными категории устности. Она обычно закладывается в самое определение (ср.: устное народное поэтическое творчество). Нередко она толкуется буквально и, следовательно, ограниченно — в порядке подчинения основному значению слова «устный», отчего вольно или невольно сводится к категории, так сказать, технического порядка, а исследование ее сосредоточивается преимущественно на трансмиссионных аспектах. Об узости подхода свидетельствуют постоянные сопоставления устности фольклора с письменностью литературы. Они одним дают аргументы в пользу четкого разграничения двух форм вербальной культуры, другим же позволяют сближать их и даже нивелировать различия [196]. Сторонники второй точки зрения в американской науке ссылаются на то, что формы вербального искусства у первобытных народов «частично корреспондируют» с собственно литературными формами у цивилизованных народов, а в эволюционной перспективе оказываются их аналогами [275, р. 117]. На самом деле надо говорить о принципиальных различиях, которые влияют на всю историю сложных взаимоотношений фольклора и литературы. Случаи «устности» в литературе этих различий не снимают и не ослабляют, так же как и фиксируемые в разных этнических традициях случаи использования письменности в сохранении и передаче фольклорных текстов, ибо сходство проявляется лишь в применении одних и тех же слов к совершенно независимым явлениям и процессам. Ставить знак равенства или даже подобия между сочинением стихов поэтом устным путем (или чтением их по памяти с эстрады) и исполнением-сложением эпической песни сказителем — значит уходить от уяснения глубинных различий в самой природе и в механизме творчества поэта и сказителя, оставаясь регистратором чисто внешних его проявлений. Точно так же лишь механически можно сопоставить два творческих акта: пересказ (или произнесение наизусть) ребенком книжного текста, прочитанного ему, и исполнение им же считалки во время игры. Если же выйти за пределы собственно художественного слова, то окажется неправомерным сопоставлять категорию устности фольклора с различными формами обыденной внефольклорной вербальности: урока, который учитель ведет, не прибегая к записанному тексту; речи политического деятеля на каком-либо собрании, интервью и т. д. У каждого из этих (и множества других) типов устности свои категориальные особенности, границы применения, свои правила и т. д.

Термин «устность», как и более широкое понятие «устная культура», применительно к фольклору должен осмысляться в отвлечении от буквального смысла слова «устный» — произносимый, В терминологическом употреблении «устный» вовсе не значит — любой текст, произносимый вслух (вопрос о свойствах устной речи, многоканальности устного общения и характере устности фольклорных текстов обстоятельно рассмотрен С. Е. Никитиной [132]).

Речь должна идти об особых свойствах культурного феномена, которые проявляются в совокупности его важнейших качеств — способов создания, функционирования, хранения, обучения, передачи, восприятия, осмысления — и которые так или иначе находят свое отражение в структурах, в языке текстов. Свойства эти органичны и универсальны для всей традиционной культуры, материализуемой в многообразных формах и фактах этнографической действительности. Вся система сохранения, развития и передачи культурных навыков, традиционных знаний, мастерства в самых разных сферах жизни, в представлениях о мире, в нормах поведения, в социальных связях строится на принципах устности. Тот факт, что на определенных этапах могут включаться элементы письменной культуры, не меняет существа дела: культура остается устной по своей природе, так же как культура письменная остается сама собой, усваивая какие-то элементы культуры устной. Принципиальное значение имеет не техническая сторона дела (возможность обмена техникой функционирования), но сущностная дихотомия двух культур. Взаимоотношение их на разных стадиях истории и у разных этносов неодинаково. Основная тенденция (в масштабах всемирного процесса) заключается, по-видимому, в постепенном размывании устной культуры и интенсивном расширении культуры письменной. Но пока устная культура жива, она обладает своими качествами. Весь традиционный социальный, исторический, поведенческий опыт этноса сосредоточен, закреплен, хранится в памяти, в сознании, в различных вещественных выражениях. Передача и усвоение этого опыта лишь отчасти в некоторых разделах выделяются в специализированные сферы, в основном же они естественно включены в процесс жизнедеятельности, практики коллектива. Специально обучают тому, что требует индивидуального мастерства, основная же масса традиционных знаний, навыков, умений осваивается как бы незаметно и органично, спонтанно, неформально. Вновь обучившиеся становятся хранителями данной традиции, продолжая опыт «учителей» или «отбирая» ее у них (так взрослые утрачивают знание игр, «отдавая» их детям).

Всю традиционную культуру — независимо от характера ее материализации — можно обозначить как устную в широком смысле слова.

Для одного из ведущих направлений современной американской фольклористики категории «oral» и «orality» (как системы, обладающей своими закономерностями и определяющей способы и характер внутренней организации текстов) приобрели ключевой методологический характер и заняли значительное место в конкретных исследованиях. Направление это сложилось отчасти под воздействием идей Пэрри-Лорда и продолжает развивать их, хотя к ним несводимо. Устность («orality») может употребляться как категория, объединяющая все естественные способы передачи информации с участием уст, ушей, глаз, других частей тела, с использованием разных знаковых систем. Именно в таком объединяющем смысле устности противостоит письменности в ее разнообразных выражениях, а равно всем современным способам технической передачи информации. Кроме того, «устность» фольклорной трансмиссии противостоит «устности» организованных форм трансмиссии (школы, собрания, лекции и т. п.). В понятие «oral» в таком случае входят: «обучение через передачу опыта», «восприятие путем подражания/повторения», «обучение показом». Масса традиций переходит от поколения к поколению именно таким способом. Так, младшие дети на игровых площадках воспринимают в процессе игры весь соответствующий комплекс, включая вербальные формы, терминологию, правила, своеобразную обрядность, искусство достижения победы. А. Тэйлор говорит о передаче фольклорных ценностей словом-или через обычай и практику, что равнозначно [274, р. 34]. По словам А. Дандеса, способ фольклорной устной трансмиссии не ограничен собственно фольклорным материалом. Многие аспекты культуры передаются так же: мальчик на ферме может научиться водить трактор, наблюдая, как это делает отец, или получая словесную инструкцию, либо в результате применения обоих способов [277, р. 20-21].

Д.Бен-Амос подчеркивает одно из важнейших условий фольклорной коммуникации: она имеет место в ситуациях, когда люди стоят лицом к лицу и прямо обращаются друг к другу [260, р. 12-13]. Способы обращения при этом уже не играют роли — все они устные.

Л.Хонко предложил схему фольклорных форм трансмиссии, удачно демонстрирующую их специфику. Для бесписьменного общества устность является универсальной формой, и его можно определить как устное общество, в котором все — фольклор: «закон, экономика, религия, общественный порядок и практическое умение.

В более узком смысле устность есть укороченная форма двойного термина «устный-аудиальный». Она образует бинарную оппозицию с визуальным. В таком случае устностъ и визуальность — два важных взаимодействующих фактора традиционного общества, а вместе с музыкой / ритмом они образуют структурный треугольник. В письменном обществе устность ограничивает свои функции [313, 1985, № 3, р.5].

Способы и законы устной трансмиссии и устного закрепления традиций разнообразны и, к сожалению, плохо описаны, что объясняется, конечно, сложностью наблюдений над живыми процессами. Передача и усвоение информации не могут быть сведены к однократным актам, они характеризуются длительностью, многоступенчатостью и по этой причине трудноуловимы для исследователя. В отечественной науке наиболее обстоятельный — с привлечением данных смежных дисциплин — анализ этих проблем принадлежит К.В.Чистову [234]. В американской науке характерна тенденция рассматривать oral transmission как самый показательный фактор, способствующий адекватному определению фольклора. «В своем культурном контексте фольклор — не совокупность объектов, но процесс; чтобы быть точным — коммуникативный процесс». При этом отрицается дихотомия процесс-его продукция. «Рассказывание — это рассказ. Поэтому рассказчик, его рассказ и аудитория — все соотносятся друг с другом как компоненты единого континуума, который есть коммуникативное событие» [260, р. 10]. Характерно возражение по этому поводу А. Дандеса: «Конечно, нет никакого вреда в идее, что фольклор трансмиссионен подобно другим аспектам культуры, но должно быть понятно, что это никаким образом не включается в определение фольклора». Для этого необходимы не внешние, а внутренние критерии [277, р. 21].

Таким образом, фольклор — в узком ли, широком ли значении — характером трансмиссии (а по существу — жизни) вливается в единый поток традиционной культуры, общим качеством которой на всех стадиях ее развития является «устность».

То же самое можно сказать и о таких специфических качествах фольклора, как безличность, общераспространенность, следование образцам/стереотипам, функциональность. Понятие безличности заменяют часто категориями коллективности, анонимности, вместо следования образцам говорят о традиционности и т. д. Замечательно то, что все названные определяющие критерии равным образом приложимы, скажем, к жилищу, одежде, праву, отношениям родства, обрядам и к любой другой сфере традиционной культуры. По всем этим признакам народная культура оказывается в оппозиции к культуре профессиональной, авторской, письменной, более того, по ряду своих особенностей она не соприкасается с последней и не может ей противопоставляться. Это и естественно, поскольку фольклор сложился, развивался, достиг вершин вне отношений с письменной культурой (имеется в виду типовая ситуация, когда фольклор веками существует до появления литературы) и поскольку в программу фольклорной культуры, в его генотип противостояние письменной культуры не входило. Можно, скорее, говорить об обратном — о возникновении и развитии письменной культуры с оглядкой на фольклорную культуру, с использованием ее опыта и противостоянием ей.

Некоторые итоги обсуждения проблем устности фольклора подведены в монографии Р. Финнеган [278]. Здесь рассмотрены многие важные аспекты, касающиеся разнообразных типовых ситуаций в связи с устными текстами. Автор обнаруживает, что общие критерии теории устности, распространенные в науке, трудно приложить к текстам разных жанров, не избежав упрощений. По ее мнению, теоретические построения должны опираться на понимание широты и разнообразия форм устности, которые дают о себе знать в сферах сочинения, исполнения текстов, коммуникации, вариативности. Вот некоторые выводы, предложенные Финнеган: «Устная поэзия, скорее, есть неизбежно относительное и комплексное понятие, чем абсолютная и ясно отграниченная категория» [ibid., р. 22]. «Идея чистой, некон-таминированной “устной культуры” как основной отправной точки для обсуждения — это миф» [ibid., p. 24]. «Произведение устной поэзии, чтобы достигнуть своей полной реализации, должно быть исполнено. Один текст сам по себе не может конституировать произведение устной поэзии. Аспект исполнения лежит в сердцевине всей концепции устной литературы» [ibid., р. 28]. Реальные процессы создания, запоминания, исполнения по-разному проявляются и взаимодействуют в зависимости от жанра, культурной традиции и даже поэтической индивидуальности [ibid., p. 86].

Очевидно, что с понятием «oral» в американской фольклористике связаны далеко не рутинные технические аспекты. Устность выступает для многих ученых, представителей так называемой oral theory, как важнейшее качество внутренней художественной системы фольклорных форм. При этом особенное внимание обращается на подлинность текстов, привлекаемых к анализу, т. е. на установление того, что собиратель получил текст действительно в устном исполнении и что, самое главное, документально можно подтвердить — сам исполнитель получил его устным же путем [328, р. 197]. Устная теория преимущественно направлена на изучение эпической поэзии в духе идей Пэрри-Лорда. С 1986 г. в Охайо выходит периодическое издание «Oral Tradition» под редакцией Дж. М. Фоули и при участии многих известных специалистов. Оно должно стать центром сравнительных и междисциплинарных изучении «устной литературы». Вышло более десяти томов, выразительно демонстрирующих успех приложения идей и методов Пэрри-Лорда к эпосу разных народов. В этих изданиях принимал участие и А. Лорд. Его работы развивали и уточняли положения его знаменитой монографии и трудов его последователей. Лорд предупреждает, в частности, от буквального применения понятия «oral», когда речь заходит о традицонной литературе: эту последнюю неправомерно определять на основе критерия устности исполнения, игнорируя проблему происхождения. Устная литература традиционна по происхождению и по своей природе. Речь должна идти не только о существовании ее в традиционной среде, о хранении, передаче, исполнении и восприятии соответственно определенным традиционным нормам, о традиционной поэтике, но — как выделяет прежде всего Лорд — о глубине значений, которая неизменно присутствует в текстах и которая определяется происхождением, связью с предшествующими поколениями. Лорд не считает неудобным сочетание «устная литература»: во-первых, потому, что литература для него — это «тщательно построенное словесное выражение»;

во-вторых, потому, что лишь установление различий с письменной литературой дает существование литературе устной. Последняя же лишается своего смысла без учета ее традиционности [305, р. 467-468]. В частности, конструктивная роль традиции воплощается в формуле, которую надо рассматривать как структурно-интегрирующее единство семантической, синтаксической и ритмической организации текста [304] (см. также [257, р. 32]).

Отсюда же подчеркивание динамической силы традиции как некоей существующей с прошлых времен совокупности специфических материалов культуры, содержания и стиля, переносящихся в настоящее и воздействующих на исполнителей гораздо сильнее их собственных вкусов и направленности дарования [326, р. 32].

Устную литературу следует рассматривать как часть устной традиции, как «форму коммуникации, которая употребляет слово в речи чрезвычайно сильно стилизованным, художественным способом». Именно устная литература должна занимать в изучении фольклора центральное место [305, с. 273].

Широко распространившийся термин «устная традиция» принципиально объединяет две категории в качестве наиболее существенных признаков фольклора. Собственно, именно единство их наполняет понятие фольклора глубоким значением. По словам Яна Вансины, «корпус устной традиции» формирует «коллективную память» общины, и культуры воспроизводят себя главным образом через устную традицию и традиционный двигатель поведения. Устная традиция в собственном смысле слова начинается, когда сообщения передаются через поколения. Устная традиция как память поколений реализуется в различных материальных формах — текстах разной жанровой принадлежности [322, р. 565].

Несомненно, что проблема традиции — одна из ключевых для понимания фольклора во всех основных его аспектах. Не всегда традиция в фольклоре требует, на наш взгляд, непременного сочетания с категорией устности.

Само понятие традиции охватывает все области деятельности человека и общества, все отношения, всю сферу культуры. С этой общей позиции проблема рассмотрена в новейшей монографии И. Т. Касавина, к которой мы и отсылаем читателя [96].

По-своему категория традиции обнаруживает свою универсальность на всем пространстве фольклорной культуры — как совокупность накопленного опыта поколений, наследия, живущего в памяти и реализуемого в самых различных формах и на самых разных уровнях и являющегося одновременно основой функционирующей системы и источником создания новых систем.

Тексты, пришедшие из прошлого, — это один из наиболее очевидных, осязаемых типов фольклорной традиции. Соседствующий с ним тип составляют традиционные слагаемые текстов: образы, формулы, символы, общие места и т. д. Традиционна вся система правил, по которым создаются и живут тексты и их составляющие, к традиции относятся грамматика жанров, поэтический язык, глубинная семантика, заключенная в подтексте, устойчивые функциональные связи, законы, регулирующие исполнение. Существенным является то, что в сферу традиции входит не только сама фольклорная «материя» и законы ее существования, но и знание ее, умение разложить ее на части и сложить вновь в том же или в сварьированном виде, владение грамматикой, а помимо всего — искусство исполнения, всякий раз обусловленного спецификой текста, его песенной, нарративной или другой природой, наличием специфических тонкостей исполнительства для каждого вида и т. д. И традиционность самой поэзии, и традиционность знаний ее по-настоящему сохраняются при наличии фольклорного сознания, которое также насквозь традиционно. Можно сказать, что фольклорная традиция — это единство материала, влaдeния им и мeнтaлитeта среды. Традиция предполагает живое обращение, функционирование в подходящих условиях. Своеобразие ее, однако, заключается в том, что она не просто существует, поддерживается в памяти, самовоспроизводится, повторяется без конца, но и движется, меняется, составляя почву, источник, арсенал всех новообразований в фольклоре. Новое возникает только в связи с традицией, в порядке преемственности, преодоления, отрицания традиции. Фольклорный процесс протекает только внутри традиции и во взаимоотношениях с нею. В ответ на возможные возражения, что культура вообще живет и движется взаимодействием творчества и традиции, скажем, что, во-первых, традиционность в фольклоре всеохватывающа, всепроникающа, действует с исключительной последовательностью и не допускает «сторонних» процессов, а, во-вторых, все ее проявления обусловлены внутренними закономерностями, вытекают из ее состояния. Феномен фольклора в том, что любой отдельно взятый текст, какой-либо его элемент, любое правило фольклорной грамматики, как и любой жанр, проясняют свои значения лишь на фоне традиции: сами по себе они словно бы не существуют.

Присоединимся к словам И. Земцовского: «Традиционность касается в фольклоре всего без исключения, начиная от особого склада мышления, от мировоззрения, не подверженного моде, от особой точки зрения на жизнь и историю... и кончая манерой звукоизвлечения» [83, с. 43].

Теперь нам предстоит обратиться к проблеме стадиально-исторической и социально-культурной стратификации фольклора. Мы имеем дело с двумя аспектами проблемы, отчасти независимыми один от другого, отчасти пересекающимися. Применимо ли понятие «фольклор» ко всей культурной традиции, начиная с истоков ее, или оно приложимо лишь к отдельным этапам ее истории? Каковы критерии стадиальных ограничений его применения? Вопросы эти отчасти были подсказаны движением науки, дифференциацией родственных дисциплин, отчасти оказались связанными с толкованием термина, предложенного В. Томсом. Вокруг скромной заметки этого безвестного автора накопилось столько наносного, чуждого его содержанию, несправедливого, что есть смысл вновь вернуться к ней и попытаться прочитать ее непредвзято. Основу письма В. Томса в журнал «The Atheneum» составляет мечта воссоздать Мифологию Британских островов, подобную Мифологии Немецкой Якоба Гримма. Эта мифология может появиться лишь путем собирания бесконечного множества мелких фактов, относящихся к древним нравам, обычаям, обрядам, суевериям, балладам, пословицам и т. д. Хотя многое полностью исчезло, так же многое рассыпано в памяти тысяч читателей журнала. Эти остатки В. Томс уподобляет колоскам, которые сохранились рассеянными по полю. Когда-то с этого поля «наши предки могли собирать значительный урожай». До сих пор такой разнообразный материал объединяли словами «popular antiquities» или «popular literature». Томс предлагает новый термин — «хорошее саксонское составное» — «Folk-lore» («The Lore of the people»). Вторая часть термина — «lore» — позволяет объединить разнородные материалы по признаку их общей роли в культуре, по их, так сказать, источниковедческой ценности. Томс подчеркивает, что, будучи незначительными, пустяковыми, если брать их в отдельности, материалы эти, взятые в системе, обнаруживают громадную значимость. Очевидно, что для Томса Folklore как целое принадлежит древности. Отдельные факты, сохраняемые в памяти и в практике современников, интересны именно тем, что выступают как остатки целого, подлежащего восстановлению. В заметке Томса нет ничего, что свидетельствовало бы о его интересе к современным функциям или современному восприятию фольклорных фактов и тем более к пониманию фольклора как современного творчества [274, р. 4-6].

Позднейшая наука наполнила термин, предложенный Томсом и показавшийся удачным (именно как термин), своим содержанием, и надо признать, что автор его не несет за это никакой ответственности.

Множество подходов можно свести к нескольким ведущим позициям.

Позиция первая (А. Краппе). Folk-культура существует там, где ей противостоит/с нею сосуществует культура письменная. К культурным традициям «полуцивилизованных» народов понятие фольклора неприложимо, собирание и интерпретация «устных» материалов — задача этнографов [255, р. 256-257]. Не стоит тут же приписывать автору и его единомышленникам предрассудки расового или культурного порядка. За этой концепцией стоит убеждение, что «примитивную культуру» надо изучать как целое, и реальное понимание того, что исследование традиционной культуры в обществе со сложившейся «письменной культурой» требует своих методов и идей (см. также [286, vol. I, p. 403]).

Позиция вторая. Фольклор представляет собою пережиточное явление — остатки архаической «устной культуры». В силу того что понятие «фольклор» в таком случае приобретает уничижительный оттенок, в современных развивающихся странах существует негативное к нему отношение.

Позиция третья. Фольклор — «живая старина», средоточие древних национальных ценностей, выражающих дух народа.

Позиция четвертая. «В чисто устной культуре — все фольклор». В современном обществе это преимущественно то, что передается по обычаю. «Фольклор образует базовую часть нашей устной культуры, аккумулируя материнский разум поколений, который связывал человека с человеком и народ с народом традиционными фразами и символами» [286, vol. 1, р. 398-399].

Позиция пятая. В последнее время в разных научных школах укрепляется взгляд на фольклор как явление культуры, существующее на всем протяжении истории человеческого общества, протягивающееся от первобытности до современности. На каждой стадии фольклор обладает своими специфическими качествами, своим составом, своими общественными функциями. Вместе с тем история фольклора, его жизнь определяется глубокой преемственностью, действием традиционных универсалий, сохранением на последующих этапах предшествующих ценностей не только как пережитков, но и как живого наследия. Отграничение «устной культуры» «примитивных обществ» от фольклора «письменных обществ» неправомочно именно в силу наличия и активного действия глубинных преемственных связей. Разумеется, фольклорная культура в современных обществах характеризуется особыми качествами, своими процессами, механизмом возникновения и обращения, что требует применения к ее исследованию соответствующей методики. Показательно, что в наше время резко возрос интерес к проблемам современного фольклора.

Второй аспект — это социальная природа и социальная дифференциация фольклора. Стоит напомнить, что первоначально распространение термина «фольклор» у нас в 20-е гг. обосновывалось желанием вывести из употребления как социологически несостоятельный, обремененный романтическими предрассудками термин «народная поэзия». В противовес категории народного был выдвинут принцип классового критерия, в соответствии с которым фольклор — как старый, так и современный — дифференцировался по своей классовой принадлежности и направленности. Так, фольклор крестьянский, утратив свою цельность, рассматривался в рамках «более узких социальных групп», создававших его. Для XIX в. выделялся фольклор бурлацкий, ямщицкий, разбойничий, тюремный, солдатский, рекрутский. В городе свой фольклор был у мещан; существовал фольклор рабочий, «трактирно-цыганский», «лакейский», фольклор семинаристов, студентов, революционной молодежи [190, с. 5].

Однако, когда в середине 30-х гг. понятия «народ», «народный», «народное творчество» были восстановлены в правах и наполнились особенным патриотическим содержанием, в фольклористике вновь вернулись к терминам «народное поэтическое творчество», «устная народная поэзия», истолковав их в духе марксистско-ленинской теории [11-13]. При этом проблема социальной дифференциации фольклора отступила на задний план и по существу должным образом с тех пор не рассматривалась сколько-нибудь серьезно. В рамках общенародного по своему характеру творчества выделялись фольклор крестьянский и рабочий и — в качестве частных ответвлений -солдатский, бурлацкий и др.

Догматизация понятия «народное поэтическое творчество» словно бы определило границы фольклора как социального явления. Одновременно понятие это приобрело оценочный характер. «Народное» стало означать принадлежность к высшим художественным достижениям, к сокровищам, «памятникам». Допускалось наличие в фольклоре противоречий, проявлений исторически объяснимых слабостей идейного порядка, влияний господствующей идеологии. Но нельзя было даже допустить мысли о существовании «антинародного» фольклора или фольклора, принадлежащего «ненародным» социальным группам и слоям. Самое любопытное — идеи эти не навязывались нам извне, они формулировались в среде специалистов, убежденных, что они полностью соответствуют теории марксизма-ленинизма. В учебной практике и в практике средств массовой информации эти идеи приобрели характер непогрешимых истин. Но и в серьезной научной литературе никто не подвергал их сомнению.

Наука оказалась в плену терминологической неупорядоченности. Слово «folk» получило у нас однозначный смысл: «народный», а сами понятия «народ» и «народный» были приняты фольклористикой в трактовке марксистского обществоведения: народ в антагонистических формациях объединяет угнетенные массы трудящихся; господствующие эксплуататорские группы исключаются из этой категории. Сюда добавлялись еще марксистские положения о народе как решающей силе истории, творце всех материальных ценностей и создателе и носителе ценностей духовных. Не были полностью забыты и романтические представления о народе как средоточии мудрости, извечных национальных традиций и идеалов.

Наука немало потерпела от того, что сложное явление культуры, обладающее своей спецификой, получило, в сущности говоря, не терминологическое, а идеологическое определение. Словосочетание «народное творчество» оказалось отягощенным идеологическими догмами, оценочными нагрузками. Одним из последствий этого оказалось жесткое отмежевание части фольклорной культуры от всего ее массива, на пути изучения которого были поставлены идеологические преграды. Установка на восприятие народного творчества как чистого продукта культуры обернулась не только утратами для науки, но и создала соответствующую идеологическую атмосферу, в которой догматики могли свободно организовывать проработки, подвергать ученых разной критике за отступление от «марксистских истин», за «популяризацию» «антинародных» произведений и т. д.

В зарубежной науке «folk» первоначально выступало (а иногда выступает и в наше время) синонимом «people» и «Volk», разделяя их неоднозначность и социологическую неопределенность. Однако теперь положение меняется. В американской фольклористике термин «folk «утрачивает свою связь с первоначальным значением (в лучшем случае первоначальное значение, равное «people», оказывается лишь одним из многих равноценных). Главное — это то, что слово приобретает условно-терминологическое значение, освобождаясь от идеологических нагрузок, связанных с буквальным его прочтением. Конвенциональность употребления слова по-своему удачно выразил Ян Брунванд: folk — это кто угодно, у кого есть фольклор [264].

Терминологически folk обозначает любую общность, любую группу, коллектив, некую единицу; они составляются по разным признакам: этническим, социальным, территориальным, профессиональным, половозрастным и иным. Главный признак folk — осознание внутренних связей по разным линиям и основанных на этих связях традиций, которые получают свое выражение, в частности, в фольклорных формах. В материалах упоминавшегося выше Комитета ЮНЕСКО говорится о группах — семейных, территориальных, национальных, региональных, религиозных и др., чье самосознание фольклор выражает [313,1985, N 1-2, р. 7]. С особенной последовательностью и полемичностью идею folk выразил А. Дандес в статье «Who are the folk?». Он подвергает обоснованной критике характерное для прошлого отождествление folk с крестьянством, рассмотрение всего, относящегося к folk, на уровне «illiterate» («неграмотного», «невежественного»), трактовку folk как находящегося между «диким», «примитивным», «бесписьменным» и «цивилизованным», «письменным», «высоким», «урбанистическим». Согласно концепции Дандеса, «термин “folk” может относиться к любой группе какого бы то ни было народа, которая разделяет по крайней мере одну общую особенность. Не имеет значения, каков этот связующий фактор — общий род занятий, язык или религия, но, что важно, — группа, сформировавшаяся по любой причине, будет иметь некоторые традиции, которые она считает своими собственными... традиции, которые помогают группе осознавать групповое тождество» [277, р. 7] (см. также [274, р. 2]). Все folk-группы имеют свой фольклор, и он «обеспечивает социально санкционированный набор для выражения критического беспокойства, ставя проблемы, так же как и храня художественные средства выражения для передачи характера и взгляда на мир» [277, р. 9]. Отсюда возникает несогласие с марксистской концепцией фольклора как творчества «низших классов». В понимании Дандеса ряд групповых форм фольклора в сущности бесконечен: его составляют фольклор национальный, семейный, фольклор шахтеров, ковбоев, рыбаков, лесорубов, железнодорожников, игроков в бейсбол, военных. Возникновение новых общественных групп порождает и новый фольклор, например туристов, джазовых музыкантов, банковских служащих, мотоциклистов или программистов [277, р. 7-9]. У каждой семьи есть свой фольклор, сочетающий традиции двух родительских сторон: он может включать сюжеты о появлении семьи в данном месте, «семейные сигналы», специфические традиционные выражения и т. д. Образование групп может идти по религиозному признаку. Университеты, колледжи, школы — тоже группы со своими традициями и своими легендами, песнями, шутками, обычаями. В конце концов даже сами фольклористы — это группа, folk.

Члены современного общества выступают как участники многих и разных folk-групп, как более или менее постоянных, так и временных. В конечном счете число участников группы не имеет значения, их может быть даже просто два. Современный технизированный уровень жизни не препятствует созданию фольклора новых групп, а телефон, радио, телевидение даже ускоряют его распространение.

В концепции А. Дандеса немало привлекательного. Она демократична, она снимает с фольклора налет некоей исключительности, исторической и социальной экзотичности, художественной элитарности. Она кладет конец попыткам возвести искусственные границы между фольклором разных исторических эпох и разных уровней культуры. Утверждая фольклор как тотальное явление, возникающее и обращающееся повсюду в человеческом обществе, она одновременно вносит в него дифференцирующее начало, отнюдь не ограничиваемое категориями классовости, но считающееся с реальностью богатого и многообразного мира действительности. Наконец, в этой концепции есть еще один важный момент — она придает должное значение социально объединяющей функции фольклора, равно как и функции выражения группового самосознания.

Уязвимость концепции А. Дандеса я вижу в том, что в ней как бы уравнивается культурное значение и ценность всего множества групповых феноменов, а вместе с этим и их научная равнозначимость. Безусловно, наука должна заниматься всей массой групповых фольклорных явлений и форм. Более того, к явлениям летучим, быстро исчезающим она обязана проявлять повышенное внимание. Наша отечественная наука много потеряла, проходя мимо фольклора разных (не очень заметных) социальных и профессиональных групп, почти полностью игнорируя фольклор школьников, студентов, совершенно не интересуясь фольклором семейным, дворовым и т. д. и т. п. При всем том будет справедливым с точки зрения интересов национальной культуры и задач науки подтвердить, что на первом месте должно стоять собирание, описание и исследование фольклора тех исторически сложившихся групп, которые составляют основу нации, этноса. Утверждая этот тезис в качестве принципиального, я вовсе не желаю умалять работы по изучению фольклора всех групп, которая всегда должна вестись с предельной активностью.

Если фольклорная культура рассматривается как культура неписьменная, закрепляемая лишь устной традицией и функционирующая в специфических «устных формах, если один из ее устойчивых признаков — это неофициальность, а другой — включённость в практику, в те или иные формы непосредственного общения, то совершенно естественно предполагать наличие и развитие ее всюду там, где возникает потребность такого рода, а не только лишь в «бесписьменном» обществе и тем более не только в «низшей» среде, в угнетенных слоях общества. В России XIX в. несомненно существовал фольклор не только крестьянской деревни, помещичьей дворни и лакейской, но и дворянской усадьбы; не только фольклор мастеровых, мелких торговцев и городской голытьбы, но и гостиных, балов и приемов, кабинетов и — наверняка — самого царского двора; не только фольклор солдатской массы, но и офицерский; фольклор монашеский, нищих, чиновников разного ранга, прислуги, полицейских, профессоров, обитателей ночлежек, газетчиков и т. д. и т. п. Следы этого фольклора хранят произведения русской литературы (самый яркий пример — творчество Н. С. Лескова, см. [54]), мемуары, газеты, разного рода документы. Весь он канул в прошлое, в частности, и потому, что основная масса его носила летучий характер.

По-видимому, мы вправе говорить о двух — частью независимых, частью пересекающихся и взаимодействующих — фольклорных системах, существование которых обусловлено социально-культурными факторами. Одна система принадлежит среде с господствующим фольклорным сознанием и фольклорным способом сохранения и передачи культурной традиции. Другая функционирует в среде, культура которой определяется письменной, «ученой» традицией. Чистой письменной культуры не существует, поскольку она не может покрыть всего многообразия общественных потребностей данной среды. Целый ряд сфер общественной жизни предполагает использование фольклорных форм. Другими словами, к фольклору как феномену неприложимы классовые критерии, оценочные принципы. Фольклор может быть наполнен любым содержанием, и — подобно другим культурным феноменам — социальная его сущность всегда конкретна.

Заметим в заключение, что есть исторические эпохи и есть явления фольклора, когда эта социальная конкретность затушевывается, отступает на задний план, когда какие-то фольклорные формы обнаруживают свою общенародную сущность. В. П. Даркевич в своей книге, посвященной народной культуре средневековья, показал единство светской праздничной, площадной, карнавальной культуры и невозможность строгого социального огораживания ее функционирования [69]. Еще раньше о едином и целостном мире «площади позднего средневековья и Возрождения» писал М. М. Бахтин (цит. по [69, с. 95]). Единение участников этих празднеств могло иметь место лишь в условиях единого языка/единых представлений. Культура фольклорная и культура «ученая» взаимодействовали сложным образом: имели место и антагонизм, и подавление первой культуры церковью, и искажение и попытки приноровления ее к потребностям официальной идеологии [64, с. 11-12].

Фольклорная культура в этом смысле отнюдь не сводится к культуре народных масс, она как феномен много шире и богаче, и традиция отождествления фольклорного только с народным должна быть разрушена.



	Б. Н. Путилов Фольклор и народная культура Монография