Итак, вопрос о назначении человека и сегодня остаётся главным: только язык может указать на возможность другого события, в качестве которого выступает сам «трагический акт» смерти. Смерть должна на «своих крыльях» перенестись к языку, дабы пустота или скитание могли быть услышаны без того, чтобы заподозрить в них существование, событие, присутствие или сам «акт смерти». Именно это духовное движение сводится мало-мальским образом к знанию невозможности наступления конца истории. Знание, при этом, выступает как нечто неисчерпаемое и в то же время как весьма умеренное: эта мысль, едва намеченная в сочинениях Гёльдерлина, фрагментарным образом утвердившаяся в последнем варианте «Смерти Эмпедокла», раскрывается в «Заметках о Софокле».

Итак, наша ставка на исследование знания «конца истории» заключается в том, чтобы осуществить невозможность самой смерти. В сочинениях Гёльдерлина можно проследить ту мысль, что невозможность «смерти» выступает в качестве чистого несоответствия современному бытию, что она оказалась связанной с отступлением Божественного от земной истории. Перед «лицом» данного отступления единственное, что нам следует осуществить, так это воссоздать «окончание»; наша обязанность – прикоснуться к земле и вернуться, тем самым, на «круги своя». Остальное не совсем уместно, начиная с поспешного утверждения какой-то иной связи земной истории с Божественной трансцендентностью. Именно с этой целью Гёльдерлин пытается как раз осуществить полную, абсолютную перемену в отношениях с Божественным, т.е. путём полной перемены самого человека, а Фридрих Ницше точно таким же образом требует того, чтобы сам человек стал, наконец, достойным данного события и осознал его величайшее значение; он должен завершить смерть Бога в культуре и посредством этого выявить новые творческие потенции человека.

Однако, если верно то, что знание конца «истории» призвано, наконец, отдалиться от принятия решения о смерти и тем самым от диалектического решения этой проблемы, то необходимо, на наш взгляд, прежде всего отклониться от всякого символического представления о ней. Поэтому, надо полагать, нам необходимо вместе с Гёльдерлином поразмышлять о значении самой трагической «метафоры», отдаляющейся одновременно и от диалектического решения, и от чисто символического представления о ней. Учтём и тот момент, что сам символический смысл истории выступает также и формой отказа от самой пустоты, способом защиты от неё. Не имел ли здесь в виду Аристотель как раз то «несоответствие», которое возникает между «трагическим» представлением и «символическим» искусством?

Итак, принимая во внимание невозможность «символического» и саму трудность осуществления чисто диалектического решения, становится ясно, что необходимо заново рассмотреть «трагедию» и дать анализ её «метафорической структуры». Именно такая необходимость, необходимость рассмотрения и использования связи метафоры с современным бытием, далеко не возникает в русле чисто диалектических концептов и символических образов. Эпоха Эмпедокла, предусмотревшая всё это, но не будучи в состоянии всё это осуществить, как бы завещает будущим мыслителям задачу такого комплексного и многотрудного расследования.

Эта тема совпадает с трагической метафорой смерти, которая соприкасается с идеей пустоты, «моря» бытия. Вопреки господствующему в настоящее время предрассудку, это стремление посредством любви достичь метафоры пустоты не является каким-то напрасным утопическим начинанием, которое никогда не достигнет своей цели. В данном отношении основная цель философии, состоящая «в познании безусловного», является принципиально и практически достижимой.

Однако это является верным только с одним решительным ограничением: познание истинного, безусловного и прекрасного никогда не приобретало «прочного характера собственности философа»[55].

Наивысшим философским знанием является новое, постоянно подвергаемое опасности, ничем не гарантированное обладание. Напротив, обретённая однажды софийность постоянно исчезает; она носит характер «обновлённого блага», к которому всегда стоит стремиться.

§ 2. Идея неотвратимости наступления современности
и её социально-эвристический смысл

Сам Гёльдерлин ведёт речь о «трёх» измерениях, составляющих структуру самого вопроса о современности: 1) измерение, связанное с концом античного решения проблемы смерти; 2) измерении «конца» действия «модели»древнегреческого искусства и 3) измерение, которое органичным образом сопряжено с первыми двумя, где сама мысль ещё не приобрела своей подлинной специфики.

Но это последнее измерение есть верный знак чего-то иного, на которое мы призваны сделать ставку в своём понимании искусства, или самой идеи Божественного, духовного бытия. Или же, напротив, показать невозможность последнего.