Размышления Гёльдерлина проступают на мировоззренческом горизонте, ограниченном, прежде всего, двумя именами: именами Канта и Платона. Ссылка на Платона, которую можно отыскать среди весьма удачных заметок о «Гиперионе» – особенно в «Метрической версии» – и в «Старой программе систематизации немецкого идеализма», связана, в основном, с двумя темами: любовь и красота. Её появление проистекает из прочтения платоновского «Федра», в котором имеется размышление о красоте и о её явлении в земном мире. Что же касается ссылки Гёльдерлина на Канта, то она имеет своей целью только углубить сами размышления о предстоящем конце человека и общества.
На самом же деле следует поглубже проанализировать письмо Гёльдерлина к Гегелю от 10 июля 1794 года, где говорится, что «Кант и греки затронуты в моих записях» – и особенно письмо Нейферу от 10 октября того же года[26].
Данное письмо отображает программу дальнейшей работы Гёльдерлина: «Возможно я мог бы послать тебе исследование эстетических идей; данное исследование может совершаться посредством комментария к Федру Платона (…), это, возможно, соответствовало бы Conz. В сущности он должен содержать анализ прекрасного и возвышенного, что значительно упрощает те же понятия, данные Кантом и, с другой стороны, позволяет расширить их в других измерениях, как это отчасти осуществил Шиллер в своём сочинении о грации и достоинстве, хотя при этом он рисковал выйти за пределы философии Канта. Не иронизируй! Я, конечно, могу обмануться, но я всё же исследовал данный вопрос, я изучал его долго и кропотливо»[27]. Тем не менее, опираясь на совокупность текстов, созданных в этот решающий год, нам представляется возможным выдвинуть следующую гипотезу.
В первую очередь можно заметить, что тексты Гёльдерлина, посвящённые Платону, дают преимущество онтологическому измерению прекрасного; так, прекрасное становится возможностью возникновения «наилучшего из миров». Эта интерпретация прекрасного, как причины возникновения, призвана «приоткрыть» кантовскую перспективу прекрасного и «величайшего» такого рода, что при этом само «прекрасное» и «великое» воспринимались бы в своём онтологическом измерении, дабы отойти от приверженности настоящему, причём не только от вопроса об адекватности осмысления современной эпохи.
Эта творческая перспектива определённо «проглядывает» во фразе, которая описывает зарождение Афродиты небесной как манифестации настоящего и выражении конца настоящего: «Там, где красота мира начинается для нас, там мы обретаем и сознание, как и конец»[28].
Нам остаётся понять сам мотив конца, то, в чём он совместим с замыслом продвинуться «дальше кантовского философского рубежа». На самом же деле бóльший шаг Гёльдерлина, чем это сделал Шиллер и возникший идеализм, состоит не только в том, чтобы выйти за границы «представления» и, вообще, человеческого сознания, трансформируя природное совершенство или наивность греков в своей крайней культурной форме, но и испытать само онтологическое измерение прекрасного и великого. Это именно есть то измерение, которое перетекает из одной версии в другую, из первых заметок о «Гиперионе» в само философское сочинение. Всё продвижение Канта дальше будет парадоксальным образом означать мысль о самом «конце истории», т.е. более радикальный охват, размышление, как открытие настоящего.
Дальнейшее исследование исторического конца выступает в качестве некоего горизонта размышления Гёльдерлина о самом первом представлении. Именно находясь на этом горизонте, Гёльдерлин, последовав «уроку Фихте» и ознакомившись с лекционным курсом «О Назначении учёного», собрался написать критику фихтевской философии. Её значение нисколько не уменьшает при этом то обстоятельство, что он был вдохновлён самим Шеллингом. Критики Гёльдерлина «идут ещё дальше, поскольку (…) он атакует только «идею», а «критики» собираются именно создать, воссоздать настоящее, находясь на точке зрения «чистой субъективности». Эта «радикальность» духа проистекает, если следовать нашей гипотезе, из самого мотива «конца», присутствующего у Платона и Канта, и который предстаёт как «раскрытие настоящего». Вот почему сам исторический сюжет никоим образом не может создавать настоящее, так как он неизбежно оказывается «законченным», а философия «Я» заводит нас в абсолютный тупик.
Как видим, здесь вовсе не идёт речь о «критике», которая касается «модальностей» труда, поиска его идентичности и отличительных особенностей, а об отказе от ликвидации различий в абсолютном «Я» и сохранении различия в подлинно объективном. Но здесь говорится о критике, которая нападает на «сам принцип немецкого идеализма, который жаждет, положив бытие в субъективность, заложить тем самым основу её существования»[29].